Membaca Ulang Iman dan Islam sebagai Proyek Etika Kemanusiaan: Studi Analitis-Hermeneutis atas Kitab Ma‘nā al-Īmān wa al-Islām

Kitab Ma‘nā al-Īmān wa al-Islām karya al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salām merupakan salah satu risalah penting dalam khazanah pemikiran Islam klasik yang membahas secara mendalam relasi antara iman, Islam, dan implikasi etisnya dalam kehidupan manusia. Di tengah kecenderungan pemahaman keagamaan yang sering terjebak pada formalisme doktrinal dan ritualistik, al-‘Izz menghadirkan perspektif yang integratif dengan menautkan keyakinan batin, kepatuhan normatif, dan tanggung jawab moral-sosial. Karya ini tidak hanya merefleksikan kedalaman teologis penulisnya, tetapi juga menunjukkan kepekaan hermeneutis dalam membaca teks wahyu sebagai pedoman hidup yang kontekstual dan berorientasi pada kemaslahatan. Dengan kerangka pemikiran tersebut, al-‘Izz menempatkan iman dan Islam bukan sebagai konsep yang statis, melainkan sebagai struktur makna yang hidup dan operasional dalam membentuk kesalehan personal sekaligus tatanan sosial yang adil.

Latar Intelektual dan Posisi Kitab dalam Tradisi Pemikiran Islam

Kitab Ma‘nā al-Īmān wa al-Islām lahir dari konteks perdebatan teologis dan etis yang intens pada abad ke-7 H, ketika isu iman, Islam, dan implikasi praktisnya menjadi medan diskursus antara fuqahā’, mutakallimūn, dan sufi. Al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salām, yang dikenal sebagai Sulṭān al-‘Ulamā’, tidak menulis kitab ini sekadar untuk mendefinisikan konsep, melainkan untuk meluruskan pemahaman normatif yang sering tereduksi secara legalistik. Dalam konteks ini, iman dan Islam tidak diperlakukan sebagai kategori statis, tetapi sebagai realitas hidup yang berdampak langsung pada praksis moral. Kerangka tersebut menempatkan kitab ini pada simpul antara teologi, fikih, dan etika. Dengan demikian, sejak awal kitab ini sudah menunjukkan karakter integratif yang kuat. Ia tidak berdiri dalam tradisi kalam spekulatif murni, tetapi juga tidak larut dalam formalitas fikih semata.

Secara historis, al-‘Izz menulis dalam situasi sosial-politik yang sarat dengan penyalahgunaan otoritas agama. Fenomena ini mendorongnya untuk menegaskan bahwa iman dan Islam harus dinilai dari keberpihakan etis dan tanggung jawab sosial. Hal ini tampak dari kecenderungannya mengaitkan definisi iman dengan amal dan maslahat. Kitab ini, karena itu, dapat dibaca sebagai kritik implisit terhadap formalisme keagamaan. Al-‘Izz memosisikan dirinya sebagai ulama yang mengoreksi kecenderungan umat memahami agama secara parsial. Perspektif ini menjadikan kitab tersebut relevan lintas zaman. Bahkan, ia dapat dibaca sebagai teks kritik sosial berbasis teologi.

Dalam tradisi keilmuan Islam, kitab ini tidak seterkenal karya fikih al-‘Izz seperti Qawā‘id al-Aḥkām. Namun secara epistemologis, ia justru memuat fondasi filosofis bagi keseluruhan pemikiran hukum dan etikanya. Konsep iman dan Islam yang ia bangun menjadi landasan bagi teori maslahat yang kemudian berkembang luas. Dengan demikian, kitab ini memiliki posisi laten namun strategis dalam korpus pemikiran al-‘Izz. Ia berfungsi sebagai teks pengantar yang menjelaskan orientasi nilai di balik bangunan hukumnya. Tanpa memahami kitab ini, pembacaan atas karya-karya lainnya menjadi kurang utuh.

Pendekatan hermeneutis menunjukkan bahwa al-‘Izz menafsirkan istilah iman dan Islam secara kontekstual tanpa melepaskannya dari nash. Ia memanfaatkan Al-Qur’an dan hadis sebagai horizon makna, bukan sekadar sumber kutipan. Makna tidak diambil secara literal, tetapi diproduksi melalui dialog antara teks dan realitas sosial. Di sinilah terlihat bahwa kitab ini memiliki corak hermeneutika normatif. Teks wahyu dipahami sebagai pedoman etis yang harus diaktualisasikan. Pendekatan ini membedakan al-‘Izz dari ulama yang memahami iman secara sempit dan eksklusif.

Dari sisi metodologi, kitab ini bersifat ringkas namun padat secara konseptual. Al-‘Izz tidak menumpuk dalil secara berlebihan, melainkan memilih dalil-dalil kunci yang memiliki daya makna luas. Gaya ini menunjukkan kedalaman pemahaman sekaligus kepercayaan diri intelektual. Ia tidak terjebak dalam polemik sektarian, tetapi fokus pada substansi ajaran. Dengan demikian, kitab ini lebih bersifat rekonstruktif daripada apologetik. Karakter ini membuatnya relevan untuk dibaca dalam konteks akademik kontemporer.

Dengan demikan, latar intelektual dan posisi kitab ini menunjukkan bahwa Ma‘nā al-Īmān wa al-Islām bukan sekadar risalah akidah. Ia merupakan teks reflektif yang mengaitkan iman, Islam, dan tanggung jawab kemanusiaan. Kitab ini mengajukan visi keagamaan yang etis, progresif, dan kontekstual. Dalam kerangka hermeneutika, ia memperlihatkan bagaimana makna iman diproduksi melalui praksis. Oleh karena itu, kitab ini layak dibaca sebagai karya kunci dalam etika Islam klasik.

Konsepsi Iman: Antara Keyakinan, Amal, dan Tanggung Jawab Etis

Al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salām mendefinisikan iman tidak berhenti pada tasdiq al-qalb semata, tetapi meluas hingga dimensi amal dan komitmen moral. Dalam kerangka hermeneutis, iman dipahami sebagai struktur makna yang menggerakkan perilaku. Keyakinan batin tidak dianggap sahih jika tidak melahirkan implikasi etis. Dengan demikian, iman bersifat performatif, bukan hanya deklaratif. Definisi ini secara implisit mengkritik pemahaman iman yang reduktif. Al-‘Izz menegaskan bahwa iman memiliki dimensi sosial yang nyata.

Lebih jauh, iman dalam pandangan al-‘Izz bersifat dinamis dan bertingkat. Ia dapat bertambah dan berkurang seiring kualitas amal dan niat. Pandangan ini menegaskan hubungan dialektis antara batin dan lahir. Iman bukan kondisi statis yang selesai pada satu titik. Ia terus diuji dalam realitas kehidupan. Dengan pendekatan ini, al-‘Izz menolak sikap merasa aman secara teologis (al-amn min makr Allāh). Iman selalu menuntut pembuktian etis.

Dalam kitab ini, iman juga dikaitkan erat dengan maqāṣid al-sharī‘ah. Keyakinan sejati harus berkontribusi pada terwujudnya kemaslahatan dan pencegahan mafsadat. Dengan demikian, iman tidak bisa dipisahkan dari kepedulian terhadap keadilan dan kesejahteraan. Al-‘Izz membaca teks-teks wahyu dengan orientasi tujuan, bukan sekadar hukum formal. Pendekatan ini memperluas makna iman dari wilayah teologis ke wilayah etis-sosial. Iman menjadi fondasi tanggung jawab publik.

Secara hermeneutis, al-‘Izz mengonstruksi makna iman melalui sintesis nash dan rasionalitas etis. Ia tidak mempertentangkan wahyu dan akal, melainkan menempatkan akal sebagai instrumen memahami tujuan wahyu. Hal ini tampak dari caranya mengaitkan iman dengan manfaat dan mudarat. Keimanan dinilai dari dampaknya terhadap kehidupan manusia. Dengan demikian, iman yang merusak kemanusiaan dianggap cacat secara normatif. Perspektif ini sangat relevan dalam konteks modern.

Al-‘Izz juga menolak pemisahan tajam antara iman dan amal yang sering digunakan untuk melegitimasi kemalasan moral. Ia menegaskan bahwa iman tanpa amal berpotensi menjadi ilusi religius. Pernyataan ini bukan berarti menafikan rahmat Allah, tetapi menegaskan tanggung jawab manusia. Iman sejati melahirkan keberanian moral untuk menegakkan kebenaran. Dalam konteks ini, iman menjadi sumber resistensi terhadap kezaliman. Dimensi ini memperlihatkan karakter profetik pemikiran al-‘Izz.

Dalam pembacaan analitis, konsep iman al-‘Izz mencerminkan etika kebajikan (virtue ethics) dalam Islam. Iman tidak hanya soal benar-salah secara doktrinal, tetapi soal kualitas karakter. Ia membentuk habitus moral seorang mukmin. Dengan demikian, iman adalah proses pembentukan diri yang berkelanjutan. Perspektif ini melampaui perdebatan klasik antara Murji’ah dan Khawarij. Al-‘Izz mengambil posisi sintesis yang matang dan fungsional.

Secara keseluruhan, konsepsi iman dalam kitab ini menunjukkan kedalaman teologis sekaligus kepekaan sosial. Iman diposisikan sebagai energi etis yang menggerakkan manusia menuju kemaslahatan. Dengan pendekatan hermeneutis, al-‘Izz berhasil mengaitkan keyakinan metafisik dengan realitas historis. Konsep ini menjadikan iman relevan dan operasional. Inilah kekuatan utama pemikiran al-‘Izz dalam kitab ini.

Makna Islam sebagai Kepatuhan Normatif dan Praktik Sosial

Islam dalam pandangan al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salām tidak dipahami sebatas kepatuhan formal terhadap syariat. Ia dimaknai sebagai sikap tunduk yang melahirkan keteraturan moral dan sosial. Dalam kerangka hermeneutis, Islam adalah praksis yang merealisasikan nilai-nilai ilahi dalam kehidupan nyata. Kepatuhan ritual tidak bernilai jika tidak berdampak pada perilaku. Dengan demikian, Islam dipahami sebagai sistem nilai yang hidup. Ia menuntut konsistensi antara hukum dan akhlak.

Al-‘Izz menekankan bahwa Islam mencakup dimensi lahiriah yang terukur. Berbeda dengan iman yang lebih bersifat batiniah, Islam tampak dalam tindakan konkret. Namun demikian, ia tidak memisahkan Islam dari niat dan tujuan. Kepatuhan yang hampa dari kesadaran etis dianggap tidak sempurna. Islam harus menghadirkan ketertiban yang adil dan manusiawi. Pandangan ini menegaskan keseimbangan antara bentuk dan substansi.

Dalam kitab ini, Islam juga dikaitkan dengan konsep maslahat dan mafsadat. Kepatuhan terhadap syariat harus membawa manfaat nyata bagi individu dan masyarakat. Jika suatu praktik keagamaan justru melahirkan kerusakan, maka perlu dilakukan evaluasi pemahaman. Al-‘Izz menempatkan tujuan syariat sebagai kriteria utama penilaian. Pendekatan ini bersifat hermeneutis karena membuka ruang reinterpretasi kontekstual. Islam tidak dipahami secara kaku dan ahistoris.

Al-‘Izz juga menunjukkan bahwa Islam memiliki dimensi sosial-politik yang signifikan. Kepatuhan kepada Allah meniscayakan keberpihakan kepada keadilan. Islam tidak dapat dipisahkan dari upaya melawan kezaliman dan ketidakadilan struktural. Dalam konteks ini, Islam menjadi sumber legitimasi etis bagi perubahan sosial. Pandangan ini sejalan dengan sikap al-‘Izz dalam praktik kehidupan nyata. Ia dikenal berani menegur penguasa demi prinsip agama.

Secara analitis, konsep Islam al-‘Izz menunjukkan pendekatan normatif-fungsional. Norma syariat tidak berdiri sebagai tujuan akhir, tetapi sebagai sarana mencapai kemaslahatan. Hal ini menempatkan hukum Islam dalam kerangka etika teleologis. Islam bukan sekadar sistem larangan dan perintah, tetapi panduan hidup bermartabat. Pendekatan ini memperkaya wacana hukum Islam klasik. Ia membuka ruang bagi adaptasi tanpa kehilangan prinsip.

Dalam perspektif hermeneutika, Islam dipahami sebagai teks hidup (living text). Ajarannya harus ditafsirkan melalui realitas umat. Al-‘Izz tidak menginginkan Islam yang membeku dalam teks. Ia menghendaki Islam yang bergerak dalam sejarah. Pemahaman ini sangat relevan untuk konteks kontemporer. Islam menjadi sumber nilai transformatif, bukan sekadar identitas formal.

Secara keseluruhan, makna Islam dalam kitab ini bersifat komprehensif dan aplikatif. Al-‘Izz berhasil mengaitkan kepatuhan normatif dengan tanggung jawab sosial. Islam tidak direduksi menjadi ritualisme. Ia dihadirkan sebagai sistem nilai yang membentuk peradaban. Inilah kekuatan konseptual kitab ini dalam membaca Islam secara holistik.

Relasi Iman dan Islam: Sintesis Teologis dan Etis

Relasi antara iman dan Islam merupakan inti diskursus kitab ini. Al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salām tidak mempertentangkan keduanya, tetapi menempatkannya dalam hubungan komplementer. Iman menjadi fondasi batin, sementara Islam menjadi ekspresi lahir. Dalam pendekatan hermeneutis, keduanya membentuk satu kesatuan makna. Pemisahan yang kaku justru merusak integritas ajaran. Al-‘Izz menolak dikotomi yang tidak produktif.

Ia menegaskan bahwa iman tanpa Islam berpotensi menjadi keyakinan pasif. Sebaliknya, Islam tanpa iman berpotensi menjadi formalitas kosong. Keduanya harus berjalan seiring untuk melahirkan kesalehan autentik. Relasi ini bersifat dialektis dan dinamis. Iman menghidupkan Islam, sementara Islam membuktikan iman. Sintesis ini mencerminkan keseimbangan ajaran Islam.

Dalam kitab ini, al-‘Izz menggunakan dalil-dalil nash secara selektif untuk menunjukkan hubungan tersebut. Ia tidak terjebak dalam perdebatan terminologis yang berlebihan. Fokusnya adalah implikasi praktis bagi kehidupan umat. Pendekatan ini menunjukkan kedewasaan metodologis. Ia lebih tertarik pada makna fungsional daripada polemik teoretis.

Secara etis, relasi iman dan Islam menghasilkan tanggung jawab moral yang utuh. Keyakinan harus melahirkan kepatuhan, dan kepatuhan harus mencerminkan keyakinan. Dengan demikian, agama menjadi sistem nilai yang konsisten. Al-‘Izz melihat inkonsistensi antara iman dan Islam sebagai problem serius umat. Kritik ini relevan sepanjang zaman. Ia menuntut integritas keagamaan.

Dalam perspektif hermeneutika filosofis, relasi iman dan Islam dapat dipahami sebagai horizon makna ganda. Iman mewakili dimensi makna batin, Islam mewakili dimensi praksis historis. Keduanya bertemu dalam tindakan etis. Al-‘Izz berhasil menyatukan dimensi transenden dan imanen. Ini menjadikan agamanya tidak melangit dan tidak membumi secara dangkal.

Relasi ini juga memiliki implikasi sosial-politik. Masyarakat yang beriman dan berislam secara utuh akan melahirkan tatanan yang adil. Sebaliknya, pemisahan iman dan Islam melahirkan hipokrisi kolektif. Al-‘Izz melihat krisis sosial sebagai akibat krisis integritas keagamaan. Oleh karena itu, rekonstruksi relasi iman dan Islam menjadi agenda reformasi moral.

Secara keseluruhan, sintesis iman dan Islam dalam kitab ini menunjukkan visi keagamaan yang matang dan progresif. Al-‘Izz tidak sekadar mendamaikan konsep, tetapi menghidupkannya dalam praksis. Pendekatan ini menjadikan ajaran Islam relevan dan transformatif. Kitab ini, dengan demikian, menawarkan paradigma integratif yang kuat. Ia layak dijadikan rujukan dalam kajian teologi etis Islam.

Signifikansi Hermeneutis dan Relevansi Kontemporer

Dari sudut pandang hermeneutis, Ma‘nā al-Īmān wa al-Islām merupakan contoh tafsir konseptual yang berorientasi praksis. Al-‘Izz tidak berhenti pada pemaknaan linguistik, tetapi melangkah ke makna normatif. Ia membaca teks wahyu sebagai petunjuk etis yang harus diaktualisasikan. Pendekatan ini sejalan dengan hermeneutika tujuan (teleological hermeneutics). Makna diukur dari dampaknya terhadap kehidupan. Inilah kontribusi penting kitab ini.

Relevansi kontemporer kitab ini sangat kuat, terutama dalam konteks krisis moral dan formalisme keagamaan. Al-‘Izz menawarkan paradigma iman dan Islam yang substansial. Ia mengingatkan bahwa agama tidak boleh dipisahkan dari keadilan dan kemanusiaan. Pesan ini sangat relevan di tengah politisasi agama. Kitab ini menjadi kritik terhadap reduksi agama menjadi simbol. Ia menuntut kedalaman spiritual dan etika.

Dalam dunia akademik, kitab ini dapat dibaca sebagai sumber teori etika Islam. Konsep iman dan Islam yang dikembangkan al-‘Izz mendukung pendekatan maqāṣid al-sharī‘ah kontemporer. Ia memberikan dasar teologis bagi ijtihad kontekstual. Dengan demikian, kitab ini berkontribusi pada pengembangan fikih progresif. Nilainya tidak hanya historis, tetapi juga metodologis.

Bagi pendidikan Islam, kitab ini menawarkan kerangka integratif antara akidah dan akhlak. Iman tidak diajarkan sebagai hafalan doktrin, tetapi sebagai komitmen etis. Islam tidak diajarkan sebagai ritualisme, tetapi sebagai praksis sosial. Pendekatan ini sejalan dengan paradigma pendidikan transformatif. Al-‘Izz memberikan inspirasi pedagogis yang kuat. Nilai ini sangat relevan untuk kurikulum modern.

Secara sosial, pemikiran al-‘Izz mendorong umat untuk menjadikan agama sebagai sumber perubahan. Iman dan Islam harus melahirkan keberanian moral. Kitab ini mengajarkan bahwa kesalehan pribadi harus berdampak publik. Dengan demikian, agama menjadi kekuatan emansipatoris. Pesan ini sangat penting di tengah ketimpangan sosial. Al-‘Izz menawarkan agama yang berpihak.

Dalam perspektif pemikiran Islam kontemporer, kitab ini dapat dikategorikan sebagai teks proto-reformatif. Ia mengandung benih-benih pembaruan tanpa memutus tradisi. Al-‘Izz menunjukkan bahwa kritik internal dalam Islam memiliki akar klasik yang kuat. Hal ini penting untuk melawan klaim bahwa reformasi adalah produk Barat. Kitab ini menjadi bukti kekayaan tradisi Islam.

Dengan demikian, Ma‘nā al-Īmān wa al-Islām adalah karya ringkas dengan bobot intelektual tinggi. Pendekatan analitis-hermeneutis menunjukkan kedalaman dan relevansinya. Al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salām berhasil mengaitkan iman, Islam, dan kemanusiaan secara integratif. Kitab ini layak dibaca ulang dalam konteks modern. Ia bukan hanya teks klasik, tetapi sumber inspirasi abadi.

Menegosiasikan Tradisi di Tengah Kekuasaan: Membaca NU bersama Martin van Bruinessen

Kajian tentang Nahdlatul Ulama (NU) menempati posisi penting dalam studi Islam Indonesia, mengingat peran historis dan kontemporer organisasi ini dalam membentuk lanskap keagamaan, sosial, dan politik nasional. Sebagai organisasi Islam terbesar di Indonesia, NU tidak hanya berfungsi sebagai wadah keagamaan, tetapi juga sebagai kekuatan sosial yang berpengaruh dalam dinamika masyarakat sipil, relasi negara–agama, serta produksi wacana keislaman. Oleh karena itu, setiap upaya memahami NU secara serius menuntut pendekatan yang melampaui deskripsi organisatoris dan penilaian normatif semata.
Dalam konteks inilah buku NU: Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, dan Pencarian Wacana Baru karya Martin van Bruinessen menempati posisi yang sangat signifikan. Buku ini tidak hanya merekam perjalanan historis NU, tetapi juga menawarkan kerangka analitis untuk membaca bagaimana tradisi keagamaan, otoritas ulama, dan kekuasaan politik saling berkelindan dalam sejarah organisasi ini. Van Bruinessen, sebagai salah satu sarjana terkemuka dalam studi Islam Indonesia, menghadirkan pembacaan yang kritis namun empatik terhadap NU, dengan menempatkannya sebagai subjek historis yang dinamis dan reflektif.
Berbeda dari banyak kajian sebelumnya yang cenderung memandang Islam tradisional sebagai residu masa lalu atau hambatan modernisasi, van Bruinessen justru menunjukkan bahwa tradisi NU merupakan sumber daya kultural yang aktif dan produktif. Tradisi tidak dipahami sebagai sesuatu yang beku, melainkan sebagai medan negosiasi yang terus-menerus antara kontinuitas dan perubahan. Melalui pendekatan genealogis, buku ini mengungkap bagaimana relasi kuasa bekerja secara subtil dalam struktur pesantren, otoritas kiai, serta hubungan NU dengan negara di berbagai periode sejarah.

Pendekatan Genealogis dan Kerangka Analisis Relasi Kuasa dalam Studi Nahdlatul Ulama

Dalam buku NU: Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, dan Pencarian Wacana Baru, Martin van Bruinessen secara eksplisit menempatkan dirinya di luar pendekatan sejarah organisasi yang bersifat kronologis-deskriptif semata. Ia memilih pendekatan genealogis yang bertujuan mengungkap bagaimana relasi kuasa bekerja di balik perubahan-perubahan internal Nahdlatul Ulama (NU). Pendekatan ini memungkinkan pembacaan NU tidak sebagai entitas statis, tetapi sebagai arena pergulatan aktor, kepentingan, dan wacana yang terus berubah. Dengan demikian, perubahan NU tidak dipahami sebagai hasil keputusan formal semata, melainkan sebagai produk tarik-menarik kekuasaan sosial, politik, dan kultural. Kerangka ini menolak simplifikasi yang melihat NU hanya sebagai organisasi tradisional yang konservatif. Sebaliknya, NU diposisikan sebagai subjek historis yang dinamis.

Konsep “relasi kuasa” dalam buku ini tidak dipahami secara sempit sebagai dominasi politik formal. Van Bruinessen memperluas makna kuasa hingga mencakup otoritas keagamaan, legitimasi kultural, jaringan pesantren, serta hubungan simbolik antara kiai dan umat. Kuasa bekerja melalui mekanisme yang sering kali tidak terinstitusionalisasi, tetapi justru mengakar dalam praktik keseharian. Dalam konteks NU, kuasa kiai tidak selalu bergantung pada jabatan struktural organisasi, melainkan pada pengakuan moral dan spiritual masyarakat. Hal ini menjelaskan mengapa NU bersifat sangat terdesentralisasi dan sulit dikendalikan secara birokratis. Kerangka ini menjadi kunci untuk memahami berbagai paradoks NU dalam sejarahnya.

Pendekatan genealogis yang digunakan van Bruinessen juga berfungsi untuk membongkar mitos-mitos historiografis tentang NU. Ia mengkritik kecenderungan penulisan sejarah Islam Indonesia yang terlalu berfokus pada gerakan modernis dan reformis, sementara mengabaikan dinamika internal kaum tradisionalis. NU, dalam banyak kajian sebelumnya, diposisikan sebagai penghambat modernisasi atau sekadar aktor politik oportunis. Van Bruinessen menunjukkan bahwa persepsi tersebut lahir dari bias epistemologis para ilmuwan yang berorientasi pada modernisasi Barat. Dengan membaca NU melalui genealoginya sendiri, buku ini menawarkan perspektif alternatif yang lebih empatik sekaligus kritis. NU tidak diposisikan sebagai “sisa masa lalu”, melainkan sebagai kekuatan sosial yang aktif memproduksi makna.

Penulis juga menolak dikotomi kaku antara tradisi dan perubahan. Dalam kerangka van Bruinessen, tradisi NU bukanlah sesuatu yang beku, melainkan sumber daya simbolik yang terus ditafsirkan ulang. Tradisi dapat menjadi alat konservasi kekuasaan, tetapi juga dapat berfungsi sebagai basis legitimasi untuk perubahan. Dengan cara ini, NU mampu melakukan transformasi tanpa harus memutuskan diri dari akar tradisionalnya. Inilah yang menjelaskan mengapa perubahan besar dalam NU sering tampak ambigu, ragu-ragu, bahkan kontradiktif. Ambiguitas tersebut bukan kelemahan, melainkan ciri khas mekanisme adaptasi NU.

Relasi antara ulama, organisasi, dan negara menjadi fokus penting dalam analisis van Bruinessen. Ia menunjukkan bahwa NU tidak pernah sepenuhnya berada di luar negara, tetapi juga tidak pernah sepenuhnya tunduk kepadanya. Hubungan NU dengan kekuasaan negara selalu bersifat negosiatif dan kontekstual. Dalam berbagai periode sejarah, NU dapat tampil akomodatif, kritis, atau bahkan konfrontatif. Perubahan sikap ini tidak dapat dipahami hanya dari keputusan elite organisasi, melainkan dari konfigurasi relasi kuasa yang lebih luas. Dengan demikian, sikap politik NU mencerminkan kalkulasi moral, sosial, dan struktural sekaligus.

Pendekatan ini juga menjelaskan mengapa konflik internal NU sering kali tidak berujung pada perpecahan total. Van Bruinessen menunjukkan bahwa konflik faksi dalam NU justru merupakan mekanisme normal dalam organisasi yang terdesentralisasi. Tidak adanya otoritas tunggal memungkinkan berbagai kepentingan hidup berdampingan dalam ketegangan. Konflik tersebut sering diselesaikan bukan melalui prosedur formal, melainkan melalui kompromi kultural dan simbolik. Tradisi musyawarah, patronase kiai, dan etika kesantunan pesantren memainkan peran penting dalam meredam konflik. Dengan demikian, konflik menjadi bagian dari reproduksi organisasi, bukan ancaman eksistensial.

Van Bruinessen juga menempatkan NU dalam konteks masyarakat sipil (civil society). Ia melihat NU sebagai salah satu bentuk organisasi sosial yang relatif independen dari negara, terutama karena struktur pesantren dan jaringan kiai yang otonom. Dalam konteks negara yang cenderung sentralistik, keberadaan NU menjadi pengecualian penting. Meskipun sering dianggap tidak efisien secara organisatoris, struktur NU justru memungkinkan partisipasi akar rumput yang luas. Hal ini memberi NU potensi sebagai kekuatan demokratis yang unik. Perspektif ini menjadi sangat relevan ketika buku membahas NU pasca-Orde Baru.

Lahirnya Nahdlatul Ulama: Tradisi Keagamaan, Konflik Pembaruan, dan Konteks Global Islam

Martin van Bruinessen menempatkan kelahiran Nahdlatul Ulama (NU) bukan sebagai peristiwa organisatoris semata, melainkan sebagai respons historis terhadap perubahan besar dalam dunia Islam dan kolonialisme global. NU lahir pada 1926 dalam konteks meningkatnya arus pembaruan Islam yang dipengaruhi oleh gerakan Salafi dan modernisme Timur Tengah. Reformisme Islam, yang mengusung purifikasi ajaran dan penolakan terhadap praktik keagamaan lokal, mulai menantang otoritas ulama tradisional di Jawa dan wilayah lain. Situasi ini menciptakan ketegangan epistemologis antara “Islam tradisional” dan “Islam modern”. Van Bruinessen menegaskan bahwa NU muncul sebagai upaya mempertahankan legitimasi tradisi keilmuan pesantren. Dengan demikian, kelahiran NU bersifat defensif sekaligus kreatif.

Konflik antara kaum tradisionalis dan modernis tidak dapat dipahami secara sempit sebagai perbedaan teologis. Van Bruinessen menunjukkan bahwa perdebatan tentang bid‘ah, taqlid, dan otoritas mazhab sesungguhnya mencerminkan pertarungan kuasa atas siapa yang berhak mendefinisikan Islam yang sah. Kaum modernis menantang otoritas ulama pesantren dengan merujuk langsung pada Al-Qur’an dan Hadis. Sebaliknya, ulama tradisional menegaskan pentingnya sanad keilmuan dan mazhab fikih sebagai penyangga stabilitas umat. Konflik ini berdampak langsung pada posisi sosial para kiai. NU kemudian menjadi wadah kolektif untuk mempertahankan otoritas tersebut.

Van Bruinessen menekankan bahwa faktor internasional memainkan peran penting dalam lahirnya NU. Perubahan politik di Hijaz setelah dikuasai oleh Ibnu Saud dan diterapkannya kebijakan Wahabi menjadi pemicu langsung. Praktik keagamaan tradisional seperti ziarah kubur dan tawassul terancam dilarang. Ulama Nusantara yang memiliki hubungan intelektual dan spiritual dengan Mekkah merasakan ancaman tersebut secara langsung. Pembentukan Komite Hijaz menjadi langkah awal artikulasi politik ulama tradisional. Dari sinilah embrio NU terbentuk sebagai organisasi yang memiliki orientasi global sekaligus lokal.

Dalam analisis van Bruinessen, NU sejak awal tidak dimaksudkan sebagai gerakan anti-modernitas. Sebaliknya, NU adalah upaya adaptif untuk menjaga kesinambungan tradisi dalam situasi perubahan cepat. Para pendirinya, termasuk Hasyim Asy‘ari, bukan tokoh yang menolak pendidikan atau organisasi modern. Mereka justru menggunakan bentuk organisasi modern untuk melindungi struktur tradisional. Ini menunjukkan bahwa NU sejak awal telah mempraktikkan apa yang dapat disebut sebagai “modernitas alternatif”. Modernitas dipilih secara selektif, bukan ditolak secara total.

Van Bruinessen juga menyoroti struktur awal NU yang sangat longgar dan tidak birokratis. Organisasi ini tidak dirancang sebagai mesin politik atau institusi sentralistik. Otoritas tetap berada di tangan kiai pesantren, bukan pada struktur administratif. Hal ini mencerminkan karakter dasar NU sebagai federasi kultural, bukan organisasi ideologis. Keleluasaan ini memungkinkan NU bertahan dalam berbagai konteks politik. Struktur yang lentur menjadi modal sosial penting dalam sejarah NU selanjutnya.

Kelahiran NU juga harus dipahami dalam konteks kolonialisme Belanda. Meskipun NU tidak secara eksplisit bersikap konfrontatif terhadap kolonialisme pada awal berdirinya, keberadaannya tetap memiliki implikasi politik. Ulama tradisional memainkan peran penting dalam menjaga kohesi sosial umat Islam di bawah tekanan kolonial. Pesantren menjadi ruang otonom yang relatif bebas dari kontrol langsung negara kolonial. NU berfungsi sebagai payung yang melindungi jaringan pesantren tersebut. Dengan cara ini, NU berkontribusi pada resistensi kultural yang tidak selalu bersifat politis langsung.

Van Bruinessen menolak narasi yang melihat NU sebagai organisasi reaksioner yang hanya mempertahankan masa lalu. Ia menunjukkan bahwa NU sejak awal mampu melakukan inovasi simbolik tanpa harus mengubah doktrin dasar. Inovasi tersebut tampak dalam penggunaan bahasa organisasi, forum musyawarah, dan mekanisme perwakilan. Tradisi tidak dipertahankan secara kaku, melainkan dinegosiasikan. Inilah yang membuat NU mampu memperluas basis sosialnya. NU menjadi representasi Islam tradisional yang terorganisir.

Peran pesantren dalam kelahiran NU mendapat perhatian khusus dalam buku ini. Pesantren tidak hanya berfungsi sebagai lembaga pendidikan, tetapi juga sebagai pusat produksi otoritas keagamaan. Hubungan guru-murid membentuk jaringan sosial yang kuat dan tahan lama. NU lahir dari jaringan ini, bukan dari elite terdidik Barat. Oleh karena itu, basis sosial NU bersifat akar rumput. Hal ini membedakannya dari banyak organisasi Islam lain pada masa itu.

Van Bruinessen juga mencatat bahwa sejak awal NU tidak homogen secara ideologis. Perbedaan pandangan di antara kiai tetap ada dan dikelola melalui mekanisme internal. NU tidak memaksakan keseragaman pemikiran. Sebaliknya, pluralitas pandangan dianggap sebagai bagian dari tradisi keilmuan Islam. Sikap ini memungkinkan NU menyerap berbagai aspirasi tanpa kehilangan identitas. Keragaman internal menjadi sumber daya, bukan ancaman.

Dengan demikian, kelahiran NU dapat dipahami sebagai hasil pertemuan antara tekanan global, konflik internal umat Islam, dan kondisi sosial lokal. NU bukan sekadar reaksi terhadap modernisme Islam, tetapi juga respon kreatif terhadap perubahan zaman. Van Bruinessen menegaskan bahwa NU sejak awal telah mengembangkan strategi bertahan yang cerdas. Strategi ini memungkinkan NU terus bertransformasi tanpa kehilangan legitimasi tradisionalnya. Fondasi inilah yang menjelaskan daya tahan NU hingga hari ini.


Empat Puluh Tahun Pertama NU: Politik, Otoritas Kiai, dan Transisi Kekuasaan

Martin van Bruinessen memandang empat dekade pertama perjalanan Nahdlatul Ulama sebagai fase krusial dalam pembentukan karakter politik dan kultural organisasi ini. Periode ini ditandai oleh pergeseran gradual NU dari komunitas keagamaan berbasis pesantren menuju aktor sosial-politik nasional. Namun, pergeseran tersebut tidak berlangsung secara linear atau tanpa konflik internal. NU harus menavigasi perubahan besar, mulai dari akhir kolonialisme Belanda, pendudukan Jepang, hingga awal kemerdekaan Indonesia. Dalam situasi ini, NU berhadapan dengan tuntutan politik praktis yang sering kali bertentangan dengan etos tradisional pesantren. Van Bruinessen menunjukkan bahwa ketegangan inilah yang membentuk pola ambivalen NU terhadap politik.

Pada masa awal kemerdekaan, keterlibatan NU dalam politik tidak dapat dilepaskan dari kebutuhan menjaga kepentingan umat Islam tradisional. Bergabungnya NU ke dalam Masyumi mencerminkan upaya konsolidasi kekuatan Islam di tengah dinamika politik nasional. Namun, van Bruinessen mencatat bahwa posisi NU dalam Masyumi tidak pernah sepenuhnya nyaman. Struktur kepemimpinan Masyumi yang didominasi kaum modernis menciptakan ketimpangan representasi. Aspirasi kiai pesantren sering kali terpinggirkan dalam pengambilan keputusan strategis. Ketegangan ini memperlihatkan bahwa perbedaan ideologis berkelindan dengan relasi kuasa internal. Konflik tersebut akhirnya berujung pada keluarnya NU dari Masyumi.

Keputusan NU untuk berdiri sebagai partai politik sendiri pada 1952 merupakan titik balik penting. Van Bruinessen menafsirkan langkah ini bukan semata ambisi politik, melainkan strategi mempertahankan otonomi kiai. Dengan menjadi partai, NU memperoleh ruang institusional untuk memperjuangkan kepentingan pesantren dan umat tradisional. Namun, langkah ini juga membawa konsekuensi serius. NU harus berhadapan dengan logika politik modern yang menuntut disiplin organisasi dan kompromi ideologis. Ketegangan antara nilai tradisional dan tuntutan politik praktis semakin menguat. Periode ini menjadi laboratorium awal hubungan NU dengan kekuasaan negara.

Van Bruinessen menaruh perhatian besar pada posisi kiai dalam struktur kekuasaan NU selama periode ini. Meskipun NU terlibat aktif dalam politik, otoritas tertinggi tetap berada di tangan ulama karismatik. Jabatan struktural tidak otomatis menentukan pengaruh riil dalam organisasi. Kiai dengan jaringan pesantren luas dan legitimasi moral tinggi sering kali lebih berpengaruh daripada elite partai. Hal ini menciptakan dualisme kepemimpinan antara struktur formal dan otoritas kultural. Dualisme ini menjelaskan mengapa NU sering tampak tidak konsisten dalam sikap politiknya. Inkonsistensi tersebut sesungguhnya mencerminkan pluralitas pusat kekuasaan.

Dalam konteks demokrasi parlementer, NU menunjukkan kemampuan adaptasi yang relatif tinggi. Partisipasi dalam pemilu dan parlemen memberi NU pengalaman politik yang signifikan. Namun, van Bruinessen mencatat bahwa keberhasilan elektoral tidak selalu berbanding lurus dengan konsolidasi internal. Persaingan elite, konflik kepentingan, dan perbedaan orientasi politik terus mewarnai tubuh NU. Meski demikian, konflik jarang berujung pada perpecahan permanen. Mekanisme kultural seperti musyawarah dan mediasi kiai berperan penting dalam menjaga kohesi. Hal ini menunjukkan kekhasan NU sebagai organisasi politik-keagamaan.

Periode Demokrasi Terpimpin membawa tantangan baru bagi NU. Di bawah Soekarno, politik semakin terpusat dan ideologis. NU berada dalam posisi sulit antara mempertahankan pengaruh politik dan menjaga jarak dari negara. Van Bruinessen menunjukkan bahwa NU memilih strategi akomodasi kritis. Dukungan terhadap kebijakan tertentu dilakukan demi menjaga ruang gerak organisasi. Namun, NU tetap berusaha mempertahankan otonomi internalnya. Strategi ini menunjukkan pragmatisme politik yang berakar pada pertimbangan keberlangsungan jangka panjang.

Keterlibatan NU dalam konflik politik nasional, termasuk ketegangan dengan PKI, juga dianalisis secara hati-hati oleh van Bruinessen. Ia menghindari narasi hitam-putih yang menyederhanakan posisi NU. Sebaliknya, ia menunjukkan bahwa sikap NU sering kali bersifat reaktif dan kontekstual. Ketakutan terhadap komunisme tidak hanya bersifat ideologis, tetapi juga berkaitan dengan ancaman terhadap struktur sosial pesantren. Dengan demikian, posisi NU dalam konflik politik tidak dapat dilepaskan dari basis sosialnya. Analisis ini memperlihatkan keterkaitan erat antara ideologi dan kepentingan sosial.

Transisi menuju Orde Baru menjadi momen krisis bagi NU. Perubahan rezim membawa pergeseran drastis dalam relasi antara negara dan masyarakat sipil. NU, yang sebelumnya terbiasa dengan politik parlementer, harus menyesuaikan diri dengan sistem kekuasaan yang lebih otoriter. Van Bruinessen mencatat bahwa NU tidak sepenuhnya siap menghadapi situasi ini. Pengalaman politik sebelumnya menjadi pedang bermata dua. Di satu sisi memberi legitimasi, di sisi lain memunculkan kecurigaan dari rezim baru.

Dalam periode ini, perdebatan internal NU tentang peran politik semakin menguat. Sebagian elite melihat politik sebagai sarana perjuangan yang tak terelakkan. Sebagian lain memandang keterlibatan politik justru melemahkan basis moral dan kultural NU. Van Bruinessen menunjukkan bahwa perdebatan ini mencerminkan krisis identitas organisasi. NU harus memilih antara menjadi kekuatan politik formal atau kembali menegaskan diri sebagai gerakan sosial-keagamaan. Ketegangan ini menjadi latar belakang keputusan strategis NU di dekade-dekade berikutnya. Dengan demikian, empat puluh tahun pertama NU berfungsi sebagai fase pencarian jati diri.

Van Bruinessen menilai bahwa periode awal NU menunjukkan kemampuan luar biasa dalam beradaptasi dengan perubahan politik. Adaptasi ini tidak selalu berjalan mulus dan sering kali penuh kontradiksi. Namun, justru melalui kontradiksi tersebut NU membangun daya tahannya. Otoritas kiai, fleksibilitas organisasi, dan basis sosial pesantren menjadi faktor kunci. Empat dekade pertama NU menegaskan bahwa kekuatan organisasi ini tidak terletak pada konsistensi ideologis, melainkan pada kemampuan mengelola ketegangan. Analisis ini menjadi jembatan penting menuju pembahasan hubungan NU dengan negara Orde Baru.

NU dan Negara Orde Baru: Ketegangan, Akomodasi, dan Negosiasi Ideologis

Martin van Bruinessen menempatkan periode Orde Baru sebagai fase paling kompleks dalam sejarah relasi Nahdlatul Ulama dengan negara. Rezim Orde Baru membangun kekuasaan melalui sentralisasi politik, depolitisasi masyarakat, dan kontrol ketat terhadap organisasi sosial. Dalam konteks ini, NU menghadapi tekanan sistematis untuk menyesuaikan diri dengan kerangka ideologis negara. Berbeda dengan periode sebelumnya, ruang politik formal semakin menyempit. Negara tidak lagi memandang NU sebagai mitra sejajar, melainkan sebagai objek yang harus dikelola. Situasi ini memaksa NU melakukan penyesuaian strategis yang tidak selalu mudah.

Keterlibatan NU dalam Partai Persatuan Pembangunan (PPP) menjadi pintu masuk utama relasi NU dengan Orde Baru. Fusi partai-partai Islam pada 1973 merupakan langkah politik negara untuk mengendalikan Islam politik. Van Bruinessen menunjukkan bahwa fusi ini menempatkan NU dalam posisi ambigu. Di satu sisi, PPP memberi ruang representasi politik bagi warga NU. Di sisi lain, dominasi negara dan elite non-NU dalam PPP membatasi pengaruh riil NU. Ketegangan antara aspirasi basis dan realitas politik semakin menguat. NU mulai mempertanyakan efektivitas keterlibatan politik formal.

Negara pada masa rezim Orde Baru juga melakukan intervensi terhadap struktur internal NU. Melalui regulasi organisasi massa dan kontrol terhadap elite, negara berupaya membentuk NU yang lebih patuh dan tidak kritis. Van Bruinessen mencatat bahwa intervensi ini sering kali memicu konflik internal. Sebagian elite NU memilih bekerja sama demi menjaga keberlangsungan organisasi. Sebagian lain memandang kerja sama tersebut sebagai bentuk kooptasi yang berbahaya. Perbedaan sikap ini mencerminkan dilema moral dan strategis yang dihadapi NU. Konflik internal menjadi semakin tajam pada akhir 1970-an dan awal 1980-an.

Dalam konteks ini, van Bruinessen menyoroti pergeseran orientasi politik NU dari politik praktis menuju penguatan basis sosial-keagamaan. Kekecewaan terhadap politik formal mendorong munculnya gagasan untuk “kembali ke khittah”. Gagasan ini bukan sekadar slogan, melainkan refleksi mendalam atas pengalaman pahit NU dalam politik negara. NU mulai melihat bahwa keterlibatan politik justru melemahkan otoritas moral kiai. Negara mampu memanfaatkan struktur politik untuk menekan dan memecah NU. Dengan demikian, khittah dipahami sebagai strategi resistensi kultural.

Keputusan NU untuk kembali ke Khittah 1926 pada Muktamar Situbondo 1984 menjadi titik balik historis. Van Bruinessen menafsirkan keputusan ini sebagai bentuk negosiasi ideologis yang cerdas. NU tidak menantang negara secara frontal, tetapi juga tidak sepenuhnya tunduk. Dengan melepaskan diri dari politik praktis, NU memperoleh ruang otonomi yang lebih besar dalam bidang sosial, pendidikan, dan keagamaan. Keputusan ini sekaligus meredam konflik internal yang berkepanjangan. Khittah menjadi simbol rekonsiliasi internal NU.

Van Bruinessen menolak pandangan yang melihat Khittah 1926 sebagai bentuk depolitisasi total NU. Ia menunjukkan bahwa NU tetap memiliki dimensi politik, meskipun tidak lagi melalui partai. Politik NU bergeser dari arena negara ke arena masyarakat sipil. Melalui pesantren, lembaga pendidikan, dan organisasi sosial, NU terus membentuk opini publik dan nilai-nilai sosial. Strategi ini memungkinkan NU mempengaruhi arah perubahan sosial tanpa harus berhadapan langsung dengan negara. Politik kultural menjadi senjata utama NU pada periode ini.

Relasi NU dengan ideologi Pancasila juga dianalisis secara kritis oleh van Bruinessen. Penerimaan Pancasila sebagai asas tunggal sering dipahami sebagai bentuk kompromi dengan negara. Namun, van Bruinessen menunjukkan bahwa NU mampu menafsirkan Pancasila secara kreatif dan kontekstual. Pancasila tidak diposisikan sebagai ideologi sekuler yang bertentangan dengan Islam, melainkan sebagai kesepakatan kebangsaan. Penafsiran ini memberi NU legitimasi moral untuk tetap berperan di ruang publik. Sekaligus, hal ini memperlihatkan fleksibilitas teologis NU.

Peran tokoh-tokoh NU dalam periode ini juga mendapat perhatian khusus. Munculnya figur-figur intelektual dan kiai progresif memperkaya wacana internal NU. Van Bruinessen mencatat bahwa generasi baru ini mulai memperkenalkan bahasa baru tentang demokrasi, hak asasi manusia, dan masyarakat sipil. Wacana tersebut tidak selalu diterima dengan mudah oleh kalangan tradisional. Namun, diskursus ini membuka ruang transformasi internal. NU perlahan berkembang menjadi aktor penting dalam wacana Islam dan demokrasi di Indonesia.

Hubungan NU dengan negara Orde Baru tetap bersifat ambivalen hingga akhir rezim. Di satu sisi, NU menikmati ruang gerak yang relatif aman dibandingkan organisasi lain. Di sisi lain, NU tetap berada di bawah bayang-bayang kontrol negara. Van Bruinessen menunjukkan bahwa ambivalensi ini bukan tanda kelemahan, melainkan strategi bertahan. NU memilih jalur aman untuk menjaga basis sosialnya. Strategi ini terbukti efektif ketika Orde Baru runtuh dan NU siap memainkan peran baru.

Periode Orde Baru menunjukkan kemampuan NU dalam membaca konteks kekuasaan dan menyesuaikan strategi. Van Bruinessen menilai bahwa keputusan kembali ke khittah merupakan salah satu keputusan paling strategis dalam sejarah NU. Keputusan ini memungkinkan NU bertahan sebagai kekuatan sosial yang relevan. NU tidak tenggelam bersama rezim, tetapi justru keluar dengan posisi moral yang kuat. Analisis ini menjadi pengantar penting menuju pembahasan tentang basis sosial dan kultural NU pada subjudul berikutnya.

Pesantren, Tarekat, dan Basis Sosial NU sebagai Infrastruktur Kekuasaan Kultural

Martin van Bruinessen menegaskan bahwa kekuatan utama Nahdlatul Ulama tidak terletak pada struktur organisasinya, melainkan pada basis sosial-kultural yang menopangnya. Pesantren, kiai, dan jaringan tarekat membentuk infrastruktur sosial yang jauh lebih kuat dibandingkan mekanisme formal organisasi. Infrastruktur ini memungkinkan NU bertahan dalam berbagai situasi politik yang berubah-ubah. Ketika ruang politik menyempit, basis kultural ini tetap berfungsi secara relatif otonom. Van Bruinessen melihatnya sebagai bentuk kekuasaan non-negara yang bekerja secara halus namun efektif. Kekuasaan ini berakar pada legitimasi religius dan relasi personal.

Pesantren dipahami bukan hanya sebagai lembaga pendidikan, tetapi sebagai pusat reproduksi otoritas keagamaan. Di pesantren, hubungan kiai dan santri membentuk ikatan jangka panjang yang melampaui hubungan institusional. Loyalitas santri kepada kiai sering berlanjut hingga mereka kembali ke masyarakat. Hal ini menciptakan jaringan sosial luas yang sulit dipetakan secara birokratis. Van Bruinessen menunjukkan bahwa jaringan ini menjadi tulang punggung NU. Tanpa pesantren, NU akan kehilangan basis legitimasi utamanya.

Kiai, dalam kerangka van Bruinessen, berfungsi sebagai figur sentral dalam distribusi otoritas dan makna. Otoritas kiai tidak hanya bersumber dari pengetahuan agama, tetapi juga dari karisma personal dan reputasi moral. Karisma ini tidak dapat diproduksi secara instan atau direkayasa oleh negara. Oleh karena itu, kiai relatif kebal terhadap kooptasi politik langsung. Negara dapat mengendalikan organisasi, tetapi sulit mengendalikan kiai secara kolektif. Inilah yang membuat NU tetap memiliki ruang otonomi bahkan dalam rezim otoriter.

Jaringan tarekat juga memainkan peran penting dalam basis sosial NU. Van Bruinessen menunjukkan bahwa tarekat bukan sekadar praktik spiritual individual, melainkan institusi sosial yang mengikat komunitas. Melalui ritual bersama dan ikatan mursyid-murid, tarekat membentuk solidaritas kolektif. Solidaritas ini sering kali melampaui batas organisasi formal NU. Namun, banyak tarekat memiliki afiliasi kultural yang kuat dengan NU. Dengan demikian, tarekat memperluas pengaruh NU ke ranah spiritual dan emosional umat.

Relasi antara pesantren dan tarekat menciptakan lapisan kekuasaan kultural yang berkelindan. Pesantren menyediakan legitimasi keilmuan, sementara tarekat menyediakan ikatan emosional dan spiritual. Kombinasi ini menghasilkan bentuk otoritas yang sulit ditandingi oleh organisasi Islam lain. Van Bruinessen menekankan bahwa kekuasaan semacam ini tidak bekerja melalui perintah, melainkan melalui keteladanan dan pengaruh moral. Kekuasaan kultural ini sering kali lebih efektif daripada kekuasaan formal. NU memanfaatkannya untuk menjaga kohesi sosial umat.

Basis sosial NU juga bersifat sangat lokal dan kontekstual. Setiap pesantren dan kiai memiliki wilayah pengaruh yang spesifik. Struktur ini menciptakan pluralitas pusat kekuasaan dalam NU. Van Bruinessen melihat pluralitas ini sebagai sumber kekuatan sekaligus tantangan. Di satu sisi, NU sulit dikendalikan secara sentralistik. Di sisi lain, koordinasi nasional sering menjadi rumit. Namun, dalam situasi krisis, pluralitas ini justru memberi daya tahan yang tinggi.

Van Bruinessen juga menyoroti peran ekonomi pesantren dalam menopang kemandirian NU. Banyak pesantren mengelola sumber daya sendiri, mulai dari pertanian hingga usaha kecil. Kemandirian ekonomi ini mengurangi ketergantungan terhadap negara atau donatur besar. Dengan demikian, pesantren mampu mempertahankan otonomi moralnya. Basis ekonomi lokal menjadi bagian integral dari kekuasaan kultural NU. Kekuasaan ini bekerja secara senyap namun berkelanjutan.

Dalam konteks perubahan sosial, basis kultural NU menunjukkan kemampuan adaptasi yang tinggi. Pesantren mulai mengadopsi sistem pendidikan formal tanpa meninggalkan kurikulum tradisional. Tarekat menyesuaikan praktiknya dengan kebutuhan spiritual masyarakat modern. Van Bruinessen menunjukkan bahwa adaptasi ini bukan bentuk kompromi ideologis, melainkan strategi bertahan. Tradisi tidak ditinggalkan, tetapi ditafsirkan ulang. Inilah yang memungkinkan NU tetap relevan di tengah modernisasi.

Basis sosial NU juga menjadi arena produksi wacana keislaman alternatif. Dari pesantren dan komunitas tarekat lahir interpretasi Islam yang toleran dan inklusif. Van Bruinessen melihat hal ini sebagai kontribusi penting NU terhadap pluralisme Indonesia. Wacana ini tidak selalu dikemas dalam bahasa akademik, tetapi hidup dalam praktik sosial. Dengan demikian, NU berperan dalam membentuk etos keagamaan masyarakat. Pengaruh ini sering kali lebih luas daripada yang tampak secara formal.

Van Bruinessen menunjukkan bahwa kekuatan NU terletak pada kemampuannya mengintegrasikan struktur formal dan informal. Organisasi NU berfungsi sebagai simbol dan koordinasi, sementara pesantren dan tarekat menjadi mesin utama kekuasaan kultural. Kombinasi ini menjadikan NU unik dalam lanskap Islam Indonesia. NU tidak mudah dilemahkan oleh perubahan politik karena fondasinya bersifat sosial dan spiritual. Analisis ini menjadi landasan untuk memahami transformasi wacana NU pada periode berikutnya.

Kembali ke Khittah dan Pencarian Wacana Baru: NU, Civil Society, dan Islam Progresif

Martin van Bruinessen menempatkan keputusan NU untuk kembali ke Khittah 1926 bukan sekadar sebagai langkah organisatoris, melainkan sebagai transformasi paradigma. Keputusan ini menandai pergeseran NU dari politik kekuasaan menuju politik makna. NU tidak lagi berupaya mempengaruhi negara melalui partai politik, tetapi melalui pembentukan nilai dan wacana publik. Van Bruinessen melihat langkah ini sebagai bentuk refleksi historis yang matang atas pengalaman panjang NU dalam politik negara. Pengalaman tersebut menunjukkan bahwa keterlibatan politik formal sering kali justru melemahkan basis moral organisasi. Khittah menjadi sarana pemulihan identitas NU sebagai gerakan sosial-keagamaan.

Dalam kerangka van Bruinessen, Khittah tidak berarti penarikan diri dari urusan publik. Sebaliknya, NU justru memperluas perannya dalam ranah masyarakat sipil. Pendidikan, dakwah, advokasi sosial, dan pemberdayaan masyarakat menjadi fokus utama. NU mulai berperan sebagai penyangga nilai-nilai demokratis dari bawah. Pendekatan ini memungkinkan NU mempengaruhi arah perubahan sosial tanpa harus terjebak dalam logika kekuasaan negara. Politik NU menjadi bersifat kultural dan moral. Transformasi ini menandai kedewasaan organisasi dalam membaca konteks pasca-Orde Baru.

Van Bruinessen juga mencatat munculnya generasi intelektual NU yang memainkan peran penting dalam pencarian wacana baru. Tokoh-tokoh ini memperkenalkan bahasa demokrasi, hak asasi manusia, pluralisme, dan keadilan sosial ke dalam diskursus keislaman NU. Wacana tersebut tidak selalu diterima tanpa resistensi internal. Namun, melalui proses dialog dan negosiasi, gagasan-gagasan baru mulai memperoleh legitimasi. Van Bruinessen menekankan bahwa perubahan ini tidak memutus tradisi, melainkan berangkat dari reinterpretasi tradisi. Inilah yang membuat wacana NU bersifat khas dan tidak imitasi Barat semata.

Konsep masyarakat sipil menjadi salah satu titik temu antara tradisi NU dan pemikiran sosial modern. Van Bruinessen menunjukkan bahwa struktur pesantren dan jaringan kiai telah lama menjalankan fungsi masyarakat sipil sebelum istilah tersebut populer. Pesantren menyediakan ruang otonom di luar kontrol negara. Dalam ruang ini, nilai-nilai solidaritas, etika sosial, dan kepemimpinan moral dipraktikkan. Dengan mengartikulasikan praktik ini dalam bahasa civil society, NU memperoleh posisi strategis dalam wacana demokrasi Indonesia. Hal ini memperkuat peran NU sebagai aktor transformatif.

Van Bruinessen juga menyoroti peran NU dalam membangun Islam yang toleran dan inklusif. Dalam konteks pluralitas Indonesia, NU tampil sebagai penafsir Islam yang bersahabat dengan keragaman budaya dan agama. Sikap ini bukan hasil kompromi pragmatis, melainkan konsekuensi dari tradisi fikih dan tasawuf yang dianut NU. Tradisi tersebut memungkinkan fleksibilitas dalam menghadapi perbedaan. Dengan demikian, Islam NU menjadi basis etis bagi kehidupan bersama. Van Bruinessen melihat kontribusi ini sebagai salah satu pencapaian terbesar NU.

Pencarian wacana baru dalam NU juga mencakup kritik terhadap otoritarianisme dan kekerasan atas nama agama. NU mulai memposisikan diri sebagai penjaga etika publik. Melalui lembaga dan forum diskusi, NU terlibat aktif dalam isu-isu kebangsaan. Van Bruinessen mencatat bahwa peran ini semakin menonjol pasca-reformasi. NU tidak lagi sekadar merespons negara, tetapi ikut membentuk agenda publik. Dengan cara ini, NU mengisi ruang kosong yang ditinggalkan oleh negara yang melemah. Namun, van Bruinessen tidak mengidealkan NU secara berlebihan. Ia tetap mencatat adanya ketegangan antara wacana progresif dan praktik sosial di akar rumput. Tidak semua gagasan baru diterjemahkan secara merata di tingkat lokal. Perbedaan generasi, pendidikan, dan kepentingan menciptakan fragmentasi internal. Van Bruinessen melihat fragmentasi ini sebagai bagian normal dari organisasi besar. Tantangan NU adalah menjaga keseimbangan antara inovasi wacana dan kohesi sosial. Proses ini bersifat jangka panjang dan tidak pernah selesai.

Dalam perspektif yang lebih luas, NU diposisikan sebagai model Islam non-negara yang berhasil. NU menunjukkan bahwa Islam dapat berperan aktif dalam ruang publik tanpa harus menguasai negara. Model ini menjadi alternatif penting bagi perdebatan tentang Islam dan politik. Van Bruinessen menilai bahwa pengalaman NU relevan tidak hanya bagi Indonesia, tetapi juga bagi dunia Islam secara global. NU menawarkan contoh bagaimana tradisi dapat menjadi sumber pembaruan. Dengan demikian, NU berkontribusi pada diskursus Islam kontemporer.

Sebagai penutup, NU: Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, dan Pencarian Wacana Baru menawarkan kontribusi penting bagi studi Islam Indonesia. Buku ini tidak hanya merekam sejarah NU, tetapi juga menyediakan kerangka analitis untuk memahami relasi antara agama, kekuasaan, dan masyarakat. Van Bruinessen berhasil menempatkan NU sebagai aktor historis yang cerdas, adaptif, dan reflektif. Review ini menegaskan bahwa kekuatan NU terletak pada kemampuannya mengelola tradisi dan perubahan secara simultan. Dengan demikian, NU tampil sebagai salah satu pilar utama Islam Indonesia kontemporer.

Kritik atas Buku NU: Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, dan Pencarian Wacana Baru

Buku NU: Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, dan Pencarian Wacana Baru karya Martin van Bruinessen merupakan kontribusi penting dalam kajian Islam Indonesia karena berhasil menempatkan Nahdlatul Ulama (NU) sebagai aktor sosial-keagamaan yang dinamis, bukan sekadar organisasi tradisional yang statis atau anti-modern. Melalui pendekatan genealogis, van Bruinessen secara meyakinkan menunjukkan bahwa NU adalah arena pergulatan relasi kuasa yang melibatkan kiai, pesantren, negara, dan masyarakat luas, di mana tradisi berfungsi bukan hanya sebagai warisan normatif, tetapi juga sebagai sumber daya kultural untuk mempertahankan otoritas, menegosiasikan perubahan, dan membentuk wacana publik. Analisis historis van Bruinessen mengenai keterlibatan NU dalam politik, mulai dari Masyumi, pembentukan partai sendiri, hingga relasi ambivalen dengan negara Orde Baru menawarkan pembacaan yang seimbang, dengan menafsirkan konflik internal dan inkonsistensi sikap politik NU sebagai ekspresi pluralitas pusat kekuasaan, bukan semata kelemahan struktural. Puncak argumen buku ini terletak pada pembacaan terhadap keputusan Kembali ke Khittah 1926, yang dipahami secara reflektif sebagai transformasi strategis dari politik formal menuju politik kultural, sekaligus menegaskan peran NU dalam penguatan masyarakat sipil, demokrasi, dan pluralisme. Namun demikian, buku ini juga memiliki keterbatasan yang patut dicatat secara akademik, terutama dalam kurangnya representasi suara akar rumput, minimnya analisis gender, serta kecenderungan normatif yang relatif optimistik terhadap potensi progresif NU, sehingga problem konservatisme dan ketegangan internal tidak selalu dieksplorasi secara mendalam. Terlepas dari keterbatasan tersebut, karya van Bruinessen tetap layak diposisikan sebagai fondasi analitis literatur yang kuat dan berpengaruh, yang tidak hanya memperkaya pemahaman tentang NU dan Islam tradisional di Indonesia, tetapi juga membuka ruang refleksi kritis dan pengembangan kajian lebih lanjut dalam menghadapi dinamika Islam dan politik kontemporer.

KEADILAN GENDER: KAJIAN KEPEMIMPINAN WANITA DALAM ISLAM

A.  Pendahuluan

Ketika wacana gender dibahas, yang sering muncul dalam benak banyak orang adalah gambaran tentang diskriminasi terhadap perempuan serta pengabaian hak-hak mereka. Isu gender kemudian menjadi perhatian serius berbagai kalangan, baik akademisi maupun agamawan. Sebagian pihak bahkan menilai bahwa Islam merupakan agama yang melahirkan atau memperkuat persoalan ketidakadilan gender di tengah masyarakat. Pandangan ini, khususnya, banyak dikembangkan oleh kalangan orientalis yang berakar pada misi ideologis tertentu. Melalui berbagai publikasi, seperti buku dan artikel akademik, mereka kerap mengangkat isu gender dengan pendekatan sepihak yang cenderung menyudutkan posisi Islam dan umat Muslim, tanpa mempertimbangkan konteks teologis, historis, dan sosiologis ajaran Islam secara komprehensif.[2]

Islam tidak meletakkan hak dan kewajiban yang melekat pada anatomi manusia dalam posisi diametral, namun setara untuk kedua jenis kelamin yang berbeda. Karena, Islam menjunjung tinggi  keadilan tanpa melihat jenis kelamin. Bahkan, Islam adalah agama yang terdepan dalam gerakan perjuangan membebaskan belenggu tirani perbudakan, kesetaraan  hak dan tidak pernah memberikan prestise salah satu jenis kelamin saja. Islam lahir sebagai agama yang menebar kasih dan sayang bagi siapa saja.[3]

Terjadinya kontroversi dan pergolakan dalam diskursus  kepemimpinan wanita dalam Islam muncul dari perbedaan ulama dalam menafsirkan sejumlah ayat dan hadis Nabi.[4] Sebagian besar ulama klasik dan kontemporer, memandang wanita memiliki hak berpolitik yang sama seperti laki-laki, kecuali memegang pucuk pemerintahan (presiden). Pertama, bahwa laki-laki dan wanita mempunyai hak dan kewajiban yang sama dalam Islam (QS. Al-Baqarah: 228, al-Hujarat: 13, at-Taubah: 71 dan al-Nur: 30-31). Kedua, pendapat yang menentang, pandangan para ulama tentang kepemimpinan wanita bermuara pada pemahaman surat an-Nisa: 43 yang menyatakan “Laki-laki adalah qawwām[5] atas wanita, dikarenakan Allah telah melebihkan sebagian mereka atas sebagian yang lain dan karena mereka (laki-laki) memberikan nafkah dari harta mereka. Kebanyakan mufassir menyatakan bahwa qawwam berarti pemimpin, pelindung, penanggung jawab, pendidik dan pengatur. Selanjutnya, mereka mengatakan bahwa kelebihan yang dimiliki laki-laki atas perempun adalah karena keunggulan akal dan fisiknya.[6]

Karenanya, menarik untuk dibahas polemik keadilan dalam gender untuk mengkaji bagaimanakah kepemimpinan wanita dalam perspektif teologi Islam?

 

B.  Kesetaraan Gender dalam Islam

Dalam buku Se and society, gender didefinisikan behavior differences antara laki-laki dan wanita yang secara sosial berbeda, yaitu perbedaan yang bukan pada kodrat atau ciptaan Tuhan, namun perbedaan antara laki-laki dan wanita dikarenakan adanya proses budaya dan sosial yang dinamis dan dalam waktu yang panjang.[7] Lebih lanjut,  buku Womens Studies Encyclopedia, mengartikan gender  sebagai suatu konsep kultural yang berkembang di masyarakat dan mempunyai “visi” untuk melahirkan perbedaan peran, perilaku, mentalitas dan karakter emosional antara laki-laki dan wanita.[8]

Term gender berasal dari kosakata Bahasa Inggris yang bermakna jenis kelamin.[9]  Dalam buku Sex and Gender karya Hilary M. Lips,  gender diartikan sebagai harapan-harapan budaya terhadap laki-laki dan wanita. Misalnya: wanita dikenal sebagai sosok yang lemah lembut, cantik, emosional dan keibuan. Sementara itu,  laki-laki dianggap sebagai sosok yang  kuat, rasional, jantan dan perkasa. Karakteristik dari sifat itu adalah sifat yang dapat dipertukarkan, misalnya: ada laki-laki yang mempunyai sikap lemah lembut, ada perempuan yang kuat, rasional dan perkasa. Dengan demikian, perubahan ciri dari sifat-sifat tersebut dapat terjadi dari waktu ke waktu dan dari tempat ke tempat yang lain.[10]

Allah SWT menciptakan bentuk fisik dan tabiat wanita berbeda dengan laki-laki. Kaum laki-laki diberikan kelebihan oleh Allah SWT baik fisik maupun mental atas kaum wanita sehingga pantas kaum pria sebagai pemimpin atas kaum wanita terdapat di dalam Al-Quran pada surat Al-Nisa’ [4]: 35. Sehingga, secara asal nafkah bagi keluarga merupakan  tanggug jawab kaum laki-laki. Al-Syaikh Ibn Baaz berkata: “Islam menetapkan masing-masing dari suami dan istri mempunyai kewajiban yang khusus agar keduanya menjalankan perannya, sehingga sempurnalah bangunan masyarakat di dalam dan di luar rumah. Suami berkewajiban mencari nafkah dan penghasilan sedangkan istri berkewajiban mendidik anak-anaknya, memberikan kasih sayang, menyusui dan mengasuh mereka serta tugas-tugas lain yang sesuai baginya, mengajar anak-anak perempuan, mengurusi sekolah mereka, dan mengobati mereka serta pekerjaan lain yang khusus bagi kaum wanita. Jika wanita sampai meninggalkan kewajiban dalam rumahnya berarti ia menyianyiakan rumah berikut penghuninya. Hal tersebut berdampak terpecahnya keluarga baik secara hakiki maupun maknawi.[11]

Dalam perspektif Islam, semua yang diciptakan Allah SWT berdasarkan kudratnya masing-masing. Para pemikir Islam mengartikan qadar di dalam al-Qur’an sebagai ukuran-ukuran, sifat-sifat yang ditetapkan Allah SWT bagi segala sesuatu, dan itu dinamakan kudrat. Dengan demikian, laki-laki dan wanita sebagai individu dan jenis kelamin memiliki kudratnya masing-masing. Mahmud Syaltut mengatakan bahwa tabiat kemanusiaan antara laki-laki dan wanita berbeda, namun dapat dipastikan bahwa Allah SWT telah menganugerahkan potensi dan kemampuan kepada perempuan sebagaimana telah menganugerahkannya kepada laki-laki. Ayat al-Qur’an yang populer dijadikan rujukan dalam pembicaraan tentang asal kejadian perempuan adalah firman Allah dalam QS. Al-Nisa’ [4]: 1.[12]

Kata  nafs dalam QS. Al-Nisa’ [4]: 1 menurut ulama tafsir adalah Adam dan pasangannya adalah Siti Hawa.[13] Pandangan ini kemudian telah melahirkan pandangan negatif kepada wanita berupa pernyataan bahwa wanita adalah bagian laki-laki.[14] Tanpa laki-laki wanita tidak ada, bahkan tidak sedikit di antara mereka berpendapat bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam.[15]

Kalaupun pandangan di atas diterima yang mana asal kejadian Hawa dari rusuk Adam, maka harus diakui bahwa ini hanya terbatas pada Hawa saja, karena anak cucu mereka baik laki-laki maupun perempuan berasal dari perpaduan sperma dan ovum. Allah SWT menegaskan hal ini dalam QS. Ali Imran [3]: 195.

فَٱسۡتَجَابَ لَهُمۡ رَبُّهُمۡ أَنِّي لَآ أُضِيعُ عَمَلَ عَٰمِلٖ مِّنكُم مِّن ذَكَرٍ أَوۡ أُنثَىٰۖ بَعۡضُكُم مِّنۢ بَعۡضٖۖ فَٱلَّذِينَ هَاجَرُواْ وَأُخۡرِجُواْ مِن دِيَٰرِهِمۡ وَأُوذُواْ فِي سَبِيلِي وَقَٰتَلُواْ وَقُتِلُواْ لَأُكَفِّرَنَّ عَنۡهُمۡ سَيِّ‍َٔاتِهِمۡ وَلَأُدۡخِلَنَّهُمۡ جَنَّٰتٖ تَجۡرِي مِن تَحۡتِهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ ثَوَابٗا مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِۚ وَٱللَّهُ عِندَهُۥ حُسۡنُ ٱلثَّوَابِ ١٩٥

Artinya: “Maka Tuhan mereka memperkenankan permohonannya (dengan berfirman): "Sesungguhnya Aku tidak menyia-nyiakan amal orang-orang yang beramal di antara kamu, baik laki-laki atau perempuan, (karena) sebagian kamu adalah turunan dari sebagian yang lain. Maka orang-orang yang berhijrah, yang diusir dari kampung halamannya, yang disakiti pada jalan-Ku, yang berperang dan yang dibunuh, pastilah akan Ku-hapuskan kesalahan-kesalahan mereka dan pastilah Aku masukkan mereka ke dalam surga yang mengalir sungai-sungai di bawahnya, sebagai pahala di sisi Allah. Dan Allah pada sisi-Nya pahala yang baik”.

Adanya perbedaan antara laki-laki dan wanita tidak dapat disangkal karena memiliki kodrat masing-masing.[16] Perbedaan tersebut paling tidak dari segi biologis.[17] Al-Qur’an mengingatkan: ”dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebahagian kamu lebih banyak dari sebahagian yang lain. (karena) bagi orang laki-laki ada bahagian dari pada apa yang mereka usahakan, dan bagi para wanita (pun) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui segala sesuatu”.[18]

QS. Al-Nisa’ [4]: 32 mengisyaratkan adanya perbedaan, dan bahwa masing-masing jenis kelamin memiliki keistimewaan. Walaupun demikian, ayat ini tidak menjelaskan apa keistimewaan dan perbedaan itu. Namun dapat dipastikan bahwa perbedaan yang ada tentu mengakibatkan fungsi utama yang harus mereka emban masing-masing.[19] Di sisi lain,  dapat pula dipastikan tiada perbedaan dalam tingkat kecerdasan dan kemampuan berfikir secara inherent (hakiki) antara kedua jenis kelamin itu.[20] Al-Qur’an memuji ‘ulu al-Albâb, yaitu orang-orang yang berzikir dan memikirkan tentang kejadian langit dan bumi. Zikir dan fikir dapat mengantar manusia mengetahui rahasia-rahasia alam raya.[21] ‘Ulû al-albâb tidak terbatas pada kaum laki-laki saja, namun juga kaum wanita, karena setelah al-Qur’an menguraikan sifat-sifat ulul albab ditegaskannya bahwa “Maka Tuhan mereka mengabulkan permintaan mereka dengan berfirman; “Sesungguhnya Aku tidak akan menyia-nyiakan amal orang yang beramal di antara kamu, baik lelaki maupun perempuan”.[22]  Ini berarti bahwa kaum wanita sejajar dengan laki-laki dalam potensi intelektualnya, mereka juga dapat berpikir, mempelajari kemudian mengamalkan apa yang mereka pahami dari zikir kepada Allah SWT serta apa yang mereka pikirkan dari alam raya ini.

Kaum laki-laki dan wanita sama di hadapan Allah. Memang ada ayat yang menegaskan bahwa “para laki-laki (suami) adalah pemimpin para perempuan (istri)”,[23] namun kepemimpinan ini tidak boleh menjadikannya berlaku sewenang-wenang, karena di sisi lain al-Qur’an memerintahkan untuk saling tolong-menolong antara laki-laki dan wanita, terlebih al-Qur’an memerintahkan pula agar suami dan istri hendaknya mendiskusikan dan memusyawarahkan persoalan mereka bersama.[24]

 Islam adalah sistem kehidupan yang mengantarkan manusia untuk memahami realitas kehidupan.[25] Islam juga merupakan tatanan global yang diturunkan Allah SWT sebagai rahmat li al-‘Âlamîn.[26] Sehingga–sebuah konsekuensi logis– jika penciptaan Allah  SWT atas makhluk-Nya – laki-laki dan wanita–memiliki misi sebagai khalifatullâh fî al-ardh, yang memiliki kewajiban untuk menyelamatkan dan memakmurkan alam, sampai pada suatu kesadaran akan tujuan menyelamatkan peradaban kemanusiaan.[27] Dengan demikian, wanita dalam Islam memiliki peran yang konprehensif dan kesetaraan harkat dan martabat sebagai hamba Allah SWT serta mengemban amanah yang sama dengan laki-laki.

 Berangkat dari penjelasam di atas, wanita muslim mempunyai peran yang sangat strategis dalam mendidik umat, memperbaiki masyarakat dan membangun peradaban, sebagaimana yang telah dilakukan oleh sahabat wanita dalam mengantarkan masyarakat yang hidup di zamannya pada satu keunggulan peradaban.[28] Mereka berperan dalam masyarakatnya dengan azzam yang tinggi untuk mengoptimalkan seluruh potensi yang ada pada diri mereka, sehingga kita tidak menemukan satu sisipun dari seluruh aspek kehidupan mereka terabaikan. Mereka berperan dalam setiap waktu, ruang dan tataran kehidupan mereka.

Kesadaran para shahabiyat untuk berperan aktif dalam dinamika kehidupan masyarakat terbangun dari pemahaman mereka tentang syumuliyyat al-Islâm, sebagai buah dari proses pendidikan bersama Rasulullah SAW.[29] Islam yang mereka pahami dalam dimensinya yang utuh sebagai way of life, membangkitkan kesadaran akan amanah untuk menegakkan risalah itu sebagai sokoguru perdaban dunia.[30] Dalam perjalanannya, terjadi pergeseran pemahaman Islam para wanita muslim yang berakibat pada apresiasi mereka terhadap terhadap nilai-nilai Islam – khususnya terkait masalah kedudukan dan peran wanita–sedemikian hingga mereka meragukan keabsahan normatif nilai-nilai tersebut.[31] Hal ini muncul dikarenakan “jauhnya” umat ini secara umum dari al-Qur’an dan Sunnah. Di samping itu, di sisi lain pergerakan feminis dengan konsep gendernya menawarkan berbagai  “prospek”–lewat manuvernya secara teoritis maupun praktis – tanpa umat ini memiliki kemampuan yang memadai untuk mengantisipasi sehingga sepintas mereka tampil menjadi pemecah masalah berbagai permasalahan wanita yang berkembang. Pada gilirannya konsep gender–kemudian cenderung diterima mentah-mentah oleh kalangan wanita muslim tanpa ada penelaahan kritis tentang hakekat dan implikasinya.[32]

 Dalam tradisi Yahudi dan Kristen terdapat tiga asumsi teologis, di mana suprastruktur superioritas laki-laki atas wanita (yang mengimplikasikan ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan) ditegakkan. Tiga asumsi tersebut adalah:

1)        Isu penciptaan manusia. Bahwa ciptaan Tuhan yang utama laki-laki bukan perempuan. Karena perempuan diyakini telah diciptakan dari tulang rusuk laki-laki, karenanya secara ontologis bersifat derivatif dan sekunder. Menurut Riffat penciptaan Hawa dari tulang rusuk merupakan keyakinan yang berakar kokoh dari Injil dan bertentangan dengan al-Quran. Kalaupun ada 6 (enam) hadist nabi yang mendukung penciptaan perempuan dari tulang rusuk laki-laki, menurut analisisnya, adalah dha’if karena memiliki sejumlah perawi yang tidak bisa dipercaya.

2)        Perempuan adalah penyebab kejatuhan diusirnya manusia dari surga, dan bukannya laki-laki. Riffat menolak interpretasi yang selalu mendiskreditkan wanita. Menurutnya tidak ada konsep kejatuhan dalam al-Qur’an, karenanya tidak ada dosa asal.

3)        Perempuan diciptakan tidak saja dari laki-laki, tapi juga untuk laki-laki, yang membuat eksistensinya semata-mata bersifat instrumental dan tidak memiliki makna yang mendasar. Menurut Riffat, pendapat ini bertentangan dengan al-Qur’an yang menjelaskan bahwa manusia diciptakan hanya untuk mengabdi kepada Allah dan dengan sebaikbaik bentuk. Laki-laki dan wanita setara di hadapan Allah SWT.[33]

Dari ketiga asumsi tersebut, secara filosofis maupun teologis adalah hal yang paling mendasar dalam konteks kesetaraan laki-laki-wanita. Sebab, jika laki-laki dan perempuan telah diciptakan setara oleh Allah SWT sebagai penentu nilai tertinggi, maka di kemudian hari tidak bisa berubah menjadi tidak setara. Di sisi lain, jika laki-laki dan wabita  diciptakan tidak setara oleh Allah SWT, maka secara esensial di kemudian hari tidak bisa menjadi setara. Anggapan Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam yang berakar kuat di kalangan Muslim berasal dari bangunan ide dan sikap yang sama di kalangan Yahudi dan Kristen. Dalam Kitab Kejadian 2: 8-24 dinyatakan bahwa perempuan tercipta dari laki-laki yang secara umum konsep ini dipahami, Adam adalah ciptaan yang utama, Hawa adalah ciptaan sekunder yang hanya bersifat sebagai subordinat Adam, pendek kata, penciptaan Hawa hanya ditakdirkan sebagai pembantu Adam.[34]

Dalam pandangan feminisme Islam mengenal istilah gender -baik dalam perspektif klasik dan modern? Ini adalah pertanyaan yang sangat mendasar. Untuk tidak memunculkan kesalahan dan kerancuan dalam paradigma berpikir, agaknya perlu dijelaskan masalah ini – dengan memaparkan metodologi Islam dan feminisme – agar interpretasi kita para muslimah dalam memahami wacana tentang peran perempuan tetap berada dalam koridor konsepsi Islam yang utuh.[35]

Dalam agama Islam, hubungan manusia dengan manusia lain maupun hubungan manusia dengan makhluk lain adalah hubungan antar obyek. Jika ada kelebihan manusia dari makhluk lainnya maka ini adalah kelebihan yang potensial saja sifatnya untuk dipersiapkan bagi tugas dan fungsi kemanusiaan sebagai hamba (sama seperti jin)[36] dan khalîfatullâh.[37]

Kelebihan yang disyaratkan sebagai kelebihan pengetahuan (konseptual) menempatkan manusia untuk memiliki kemampuan yang lebih tinggi dari obyek makhluk lain dihadapan Allah. Akan tetapi kelebihan potensial ini bisa saja menjadi tidak berarti ketika tidak digunakan sesuai fungsinya atau bahkan menempatkan manusia lebih rendah dari makhluk yang lain.[38] Secara normatif, pemihakan wahyu atas kesetaraan kemanusiaan laki- laki dan wanita dinyatakan di dalam QS. Al-Taubah [9] :71. Kelebihan tertentu laki-laki atas perempuan dieksplisitkan QS. Al-Nisa’ [4]: 34 dalam kerangka yang  konteksual , sehingga tidak kemudian menjadikan yang satu adalah subordinat yang lain. Dalam kerangka yang normatif inilah nilai ideal universal wahyu relevan dalam setiap ruang dan waktu. Sedangkan dalam kerangka konstektual, wahyu mesti dipahami lengkap dengan latar belakang konteksnya (asbâb al-Nuzûl) yang dalam pandangan Ali Ashgar Engineer terformulasikan dalam bahasa hukum (syari’at). Syari’at adalah suatu wujud formal wahyu dalam kehidupan manusia yang menjadi ruh kehidupan masyarakat.[39] Antara wahyu (normatif) dengan masyarakat (konteks) selalu ada hubungan dinamis sebagaimana al-Qur’an itu sendiri turun dengan tidak mengabaikan realitas masyarakat, tetapi dengan cara berangsur dan bertahap.

Dengan proses yang demikian idealitas Islam adalah idealitas yang realistis bukan elitis atau utopis karena jauhnya dari realitas konteks.

Dari penelusuran penulis paling tidak ada dua faktor yang menghambat perjuangan gender, yaitu:

a.    Faktor internal yang merupakan faktor dari dalam diri wanita itu sendiri, misalnya perempuan selalu mempersepsikan status dirinya berada di bawah status laki-laki, sehingga tidak mempunyai keberanian dan kepercayaan diri untuk maju.

b.    Faktor ekternal yaitu faktor yang berada diluar diri perempuan itu sendiri, dan hal yang paling dominan adalah terdapatnya nilai-nilai budaya patriarki yang mendominasi segala kehidupan di dalam keluarga masyarakat, sehingga menomor duakan peran perempuan.

 Selain itu, juga  interprestasi agama yang bias gender, kebijakan umum, peraturan perundang-undangan dan sistem serta aparatur hukum yang dikriminatif serta bias gender, baik di pusat maupun daerah. Di samping itu juga masih kuatnya budaya sebagian besar masyarakat yang menganggap perempuan kurang berkiprah di ruang publik, ditambah dengan adanya ajaran agama yang dipahami secara keliru, membuat perjuangan perempuan untuk mencapai keadilan dan kesetaraan gender semakin sulit tercapai.

 

B.  Kepemimpinan Wanita dalam Islam

Isu yang senantiasa menjadi kontroversi dalam ranah publik Islam adalah boleh tidaknya wanita menjadi pempimpin. Diskursus kepemimpinan wanita dalam ranah publik mempunyai keberagaman dan kompleksitas dibandingkan dengan diskusi kepemimpinan wanita di ranah domestik atau rumah tangga.

Abbas Mahmud al-Aqqad merupakan salah satu sarjana Islam yang menolak keras wanita menjadi pemimpin. Hal ini dikarenakan adanya perbedaan fisik dan biologis menjadi prasyarat kualifikasi manusia yang dapat mengemban tanggung jawab sosial. Perbedaan jenis kelamin, juga berakibat munculnya perbedaan tanggung jawab sosial, laki-laki bertanggung jawa dalam ranah publik sedangkan wanita bertanggung jawab menjaga keharmonisan ranah domestik. Al-Aqqad mengemukakan bahwa hak menjadi pemimpin dilandaskan pada kemampuan dan kesanggupan alamiah yang cenderung dimiliki oleh laki-laki dan bukan wanita. Bahkan, menurut al-Aqqad wilayah kepemimpinan wanita adalah sebatas wilayah rumah tangga, sementara laki-laki seluas perjalanan hidup.[40]

Tesis al-Aqqad tentang kepemimpinan wanita tersebut di atas mendapatkan antitesis dalam “ijtihad” Nasaruddin Umar, bahwa tidak ada satupun dalil dalam al-Qur’an maupun hadis yang melarang kaum wanita terjun aktif dalam kancah perpolitikan. Tentunya, hal ini dapat dijadikan sebagai landasan hukum atas hak yang dimiliki oleh wanita untuk aktif dalam bidang percaturan politik, baik sebagai pejabat maupun kepala negara. Lebih lanjut, Nasaruddin Umar menunjukkan bahwa term khalifah dalam QS. Al-Baqarah [2]: 30 tidak mereferensikan satu jenis kelamin saja. Oleh karena itu, laki-laki dan wanita mempunyai fungsi yang sama sebagai pemimpin yang akan mempertanggungjawabkannya kepada Allah SWT.[41]

Pendapat Nasaruddinn Umar tersebut di atas, senada dengan pernyataan Husein Muhammad. Husein Muhammad merumuskan pendapatnya dengan terlebih dahulu “melacak” argumentasi-argumentasi sarjana Islam klasik yang menutup rapat “ruang” wanita untuk menjadi pemimpin di ranah publik. Kemudian, Husein Muhammad mendedarkan perkembangan sosial pada awal abad ke-20 yang mulai responsif terhadap keadaan wanita terutama pada aspek pendidikan. Hal ini pada gilirannya membukan akses wanita untuk terjun dalam dunia politik. Terlebih adanya perubahan undang-undang di negara-negara Islam, seperti: Mesir, Sudan, Tunisia, Irak dan Yordania yang mengakomodasi partisipasi wanita dalam ranah publik. [42]

Menurut Kaukab Siddique kepemimpinan Aisyah dalam perang Jamal tidak terjadi secara tiba-tiba tetapi melalui proses yang panjang. Hal ini terbukti pada masa awal Islam, Aisyah merupakan sosok wanita yang sering kali dimintai fatwa oleh para sahabat Nabi Muhammad SAW, seperti: Abu Bakar, Utsman ibn Affan dan Uman ibn al-Khattab. Sebelum menjadi pemimpin perang Jamal, Aisyah sudah menjelma sebagai mufti wanita yang fatwa-fatwanya diterima oleh kalangan sahabat baik laki-laki maupun wanita. Maka, tidak mengherankan jika orang-orang dari penjuru semenanjung Arabia mendatangi Aisyah yang terkenal cerdas untuk belajar ilmu agama Islam. Bahkan, tidak sedikit ulama yang terkenal pada masa itu pernah menimba ilmu pengatahuan dari Aisyah.[43] Dengan demikian, figur Aisyah r.a yang menjadi panglima perang Jamal dan mufti dari kalangan sahabat merupakan bukti bahwa seorang wanita dapat menjadi pemimpin di ranah publik.

Lebih lanjut, Abdurrahman Wahid memberikan ruang pada wanita untuk menjadi pemimpin. Kesuksesan kepemimpinan seorang wanita sangat bergantung pada penerimaan laki-laki yang berada di bawah kepemimpinannya. Abdurrahman Wahid berpendapat bahwa pandangan ulama yang menganggap wanita adalah makhluk yang lemah dibandingkan dengan laki-laki sehingga tidak mempunyai kecakapan dalam memimpin bertolak belakang dengan fakta sejarah yang terjadi. Dalam sejarah, tercatat beberapa wanita menjadi pemimpin suatu negara, misalnya: Ratu Balqis, Cleopatra, Margaret Theatcher, Benazir Butho dan Corie Aquino. Bahkan, Abdurrahman Wahid mengakui kemampuan Megawati Soekarnoputri untuk menjadi presiden.[44]

 

C.  Sejarah Kepemimpinan Wanita di Dunia Islam

Dalam perspektif sejarah penyusunan hukum Islam, pembahasan tentang kepemimpinan wanita tidak memeroleh porsi yang banyak.[45] Hal ini dikarenakan adanya pandangan umum para pemikir Islam bahwa meskipun dalam al-Qur’an terdapat peristiwa-peristiwa sejarah tentang kepemimpinan wanita, tidak dapat serta-merta dapat dijadikan sebagai landasan hukum.[46] Meskipun demikian, catatan sejarah menjadi penting sebagai pendukung legitimasi dari kaidah-kaidah metodologis.[47]

Dalam sejarah Islam, tercatat peran yang sangat penting yang telah ditempuh oleh  kaum wanita, khususnya pada masa Nabi Muhammad Saw dan sahabat.[48] Pada masa Nabi Muhammad Saw dan sahabat, misalnya, nama Khadijah, Aisyiah dan Fatimah merupakan tiga nama yang selalu menjadi referensi perilaku umat Islam.[49] Khadijah adalah seorang wanita yang mandiri,[50] pebisnis,[51] pedagang,[52] bahkan Khadijah sendiri yang berinisiatif untuk menikah dengan Nabi Muhammad Saw.[53] Oleh karena itu,  dalam diri Khadijah muncul citra seorang wanita yang sangat berkepribadian bebas, tegas dan bertolak belakang dengan penggambaran wanita Islam yang dinilai pasif.

Umur Khadijah lebih tua 15 (lima belas) tahun dari Nabi Muhammad Saw.[54] Khadijah tidak hanya dikenal sebagai istri Nabi Muhammad Saw saja, namun juga sebagai ibu untuk orang-orang mukmin.[55] Khadijah adalah wanita yang pertama kali memeluk agama Islam yang sering menjadi lambang sejarah pendirian Islam yang berbeda dengan masyarat pagan pra Islam serta mempunyai karakter yang menjadi patokan untuk perubahan sosial dalam tradisi Islam.[56]

Selama masih hidup, Khadijah adalah satu-satunya istri Nabi Muhammad Saw dan merupakan kenangan indah yang sering diingat oleh Nabi Muhmmad Saw.[57] Khadijah mencurahkan harta kekayaannya untuk kepentingan agama Islam, membenaskan budak, membantu orang-orang yang membutuhkan pertolongan dan menolong para imigran.[58]  Nabi Muhammad Saw merasa tenteram setelah menerima pernyataan keimanan Khadijah bahwa Nabi Muhammad Saw adalah utusan Allah. Hal ini kemudian memicu rasa cemburu Aisyah dan menyatakan kecemburuannya itu langsung kepada Nabi Muhammad Saw.[59]

Selain Khadijah, sejarah Islam juga menunjukkan bagaimana
Sunni dan Syi’ah sebagai dua aliran besar dalam Islam memberikan model peranan yang sangat penting untuk wanita pada dua figur yang berbeda.[60] Syiah memberikan peran bagi Fatimah, anak perempuan Nabi Muhammad Saw[61] yang semenjak kecil melihat penghinaan yang dihadapi oleh ayahandanya dalam mendakwahkan agama Islam.[62] Ketika dicela, dihina, dan ketika dilempar, Fatimah berada di samping Nabi Muhammad Saw.[63] Ketika mereka dikurung dan diasingkan, Fatimah, bersama ibunya ada bersama Nabi Muhammad Saw.[64] Fatimah adalah wanita yang tabah serta seorang tokoh wanita yang mempunyai peran politik hingga akhir hayatnya. [65]

Dalam perspektif  Sunni, Aisyah dijadikan sebagai prototype wanita  muslim. Aisyah merupakan figur politisi wanita yang cerdas dan bertanggung jawab atas transmisi hadis  setelah kewafatan Nabi Muhammad Saw sampai kepada umat Islam.[66] Badr al-Din al-Zarkasyi menulis sebuah karya yang dibatasi hanya pada satu pembahasan saja, yaitu tanggapan-tanggapan Aisyah terhadapa para sahabat berjudul al-Ijabah li Iradi ma Istadrakathu A’isyah al al-Shahabah. Karya ilmiah ini mengupas tentang keistimewaan Aisyah, perbedaan pendapatnya dengan sahabat lain baik bedasarkan pendapatnya sendiri ataupun sunnah yang jelas. Sa’id al-Afghani, peneliti kitab al-Ijabah berpendapat pengetahuan dan keilmuan yang dimiliki oleh Aisyah bagaikan samudera dengan ombaknya yang berdebur.[67]

Posisi penting yang diberikan kepada kaum wanita sepanjang beberapa dasawarsa pertama sejarah Islam, dapat dilihat pada buku-buku sejarah, misalnya dalam karya al-Thabari (w. 310 H) , seperti para istri Nabi Muhammad Saw, yaitu: Khadijah, Aisyah, Ummu Salamah, Zainab Ibnti Jahsy atau murid-muridnya. Banyak di antara mereka adalah anggota keluarga bangsawan Quraisy.[68] Para istri Nabi Muhammad Saw mengilustrasikan “pagelaran” panggung politik sebagai sarana kaum wanita mandiri mengajukan pelbagai tuntutan. Nabi Muhammad Saw digambarkan bersedia mendengarkan aspirasi kaum wanita dan memberikan perhatian atas keluh kesah mereka. Sebagai contoh adalah kasus Ummu Salamah yang memperpersoalkan pengabaian kaum wanita. Hal ini tersebut direspons dengan pengakuan posisi wanita sebagai mitra sejajar bagi kaum laki-laki.[69]

Pada masa awal Islam, para wanita biasa memberikan bantuannya membuat teks keagamaan Islam. Banyak di kalangan para isteri sahabat Nabi dan sahabat Nabi sendiri yang terdiri dari wanita (shahâbiyât) yang meriwayatkan hadits yang berasal dari Nabi dan dipandang sangat otentik. Oleh karena itu, wanita-wanita tersebut meriwayatkan hadits secara verbal yang kemudian dicatat dan dibukukan oleh kaum laki-laki. Bahkan, dapat dikatakan bahwa hampir dua pertiga dari hadits Nabi Muhammad Saw disandarkan kepada A’isyah yang merupakan isteri Nabi yang termuda.[70]

Pada masa dinasti Umayyah, wanita mempunyai pengaruh terhadap jalannya roda perpolitikan. Misalnya, Umm Khalid yang merupakan isteri dari Yazid I (memerintah 60-64 H/680-683 M), sangat berpengaruh terhadap suaminya dan putranya yang bernawa Muawwiyah II (memerintahj 64 H/683 M), pengganti Yazil I. Pernikahan Umm Khalid dengan Marwan al-Hakam mempermudah suksesi kekhalifahan kepada klan Umayyah yang lain, tetapi Umm Khalid tidak dapat mencegah disingkirkannya putranya yang lain sebagai penerus tahta selanjutnya oleh keturunan khalifah sendiri. Umm Khalid dituduh sebgai pembunuh Marwan yang dilatar belakangi motif balas dendam, sehingga memicu munculnya perselisihan.[71]

Selain kasus Umm Khalid, peran wanita pada masa Dinasti Umayyah nampak pada gerakan “tolak poligami” yang diinisiasi oleh Sakinah bint al-Hussein dan Aisyah bint Thalhah. Sakinah bint al-Hussein adalah cucu perempuan Nabi Muhammad Saw yang berhasil memaksa suaminya yang ketiga, cucu khalifah Usman ibn Affan, untuk mempraktekkan konsep monogami dan melarang suaminya mendekati perempuan lain tidak terkecuali jawari-nya.[72] Sakinah bint al-Hussein menceraikan suaminya ketika melihat suaminya bersama salah seorang jawari-nya. Sakinah bint al-Hussein merupakan cucu perempuan Nabi Muhammad Saw yang mempunyai ilmu pengetahuan luas dan memiliki kecakapan dalam menulis. Sakinah bint al-Hussein menikah empat sampai enam kali. Dia mengajukan prosedur perceraian dalam satu kasus perkawinan dan mengajukan syarat-syarat yang ketat untuk perkawinan yang lainnya. Di antara persyaratan tersebut adalah calon suaminya tidak boleh kawin lagi, tidak melarangnya melakukan apa yang menjadi kesukaannya, mengizinkan dia tinggal berdekatan dengan temannya, Umm Manzur, dan tidak menentangnya terhadap apa-apa yang menjadi kesukaannya.[73]

Para ahli sejarah klasik, seperti al-Thabari, Ibn Mas’ud atau Ibn al-Atsir mencatat secara kronologis peran wanita di ruang publik pada mulanya dimotori oleh para sahabat wanita termasuk di dalamnya adalah istri-istri Nabi Muhammad Saw, kemudian para wanita bangsawan Arab, secara perlahan-lahan meninggalkan hiruk pikuk panggung politik. Pada abad ke-2 Hijriah, wanita-wanita bangsawan menghilang dari kehidupan para khalifah dan dari catatan sejarah, lalu digantikan oleh golongan jawari. Sejak masa itu, di atas panggung politik kaum perempuan tidak lagi menjalankan perannya melainkan hanya sebagai pemuas kaum laki-laki.[74]

Jawari adalah budak-budak wanita yang kemudian dijadikan selir oleh para sultan dan pangeran. Fatimah Mernisi mengutip pendapat Ibnu Hazm bahwa pada Dinasti Abbasiyah, hanya tiga khalifah yang merupakan putra dari seorang hurrah (wanita bebas). Sementara itu, tidak ada satu orang pun khalifah Dinasti Umayyah di Andalusia yang merupakan putra dari permaisuri dari kalangan wanita bebas atau merdeka, melainkan putra dari wanita yang merupakan budak berdarah asing-Berber, Turki, Romawi, Kurdi dan lain sebagainya.[75] Posisi mereka sebagai budak tetap menempatkan mereka berada dalam keadaan yang sulit. Meskipun mereka menjadi isteri namun tidak serta merta leluasa untuk mengajukan tuntutan. Oleh karena itu, untuk mendapatkan keinginannya para jawari tidak hanya memanfaatkan kecantikan dan usia mudanya, namun juga, kecerdasan, kepandaian dan kebudayaan untuk mencapai tujuan-tujuanya.[76]

Lebih lanjut, Fatimah Mernisi menyatakan keberhasilan yang diraih para jariyah pada masa Dinasti Abbasiyah dalam kancah perpolitikan dikarenakan khalifah cenderung menyukai mereka. Hal ini dikarenakan para jawari lebih mudah “dikendalikan” daripada hurrah, sehingga, mereka sekuat tenaga akan mematuhi yang menjadi titah khalifah. Patuh pada khalifah adalah fungsi utama dari jariyah. Wanita-wanita tersebut  dibiarkan tetap tunduk dan patuh, tidak “merecokki” jalannya konstelasi politik yang sudah mapan. Bahkan, dengan kecerdasasan dan kepandaian yang mereka miliki, mereka “mempermainkan” aturan-aturan dengan menaati dan mematuhinya dengan sungguh untuk menyempurnakan citra mereka di mana khalifah, sehingga tanpa mengajukan tuntutan yang memang terlarang bagi mereka, khalifah akan memberikan hadiah kepada mereka.[77]

Pada masa Dinasti Fatimiyah di Mesir, lahir pemimpin wanita bernama Sitt al-Mulk yang terkenal mampu mengembalikan stabilitas kerajaan Fatimiyah setelah kewafatan ayahnya yang bernama Abu Manshur Nizar al-Aziz Billah yang merupakan khalifah kelima Dinasti Fatimiyah.[78] Ketika saudara laki-lakinya al-Hakim Amr Billah naik tahta menggantikan ayahnya, dinasti Fatimiyah mengalami gejolak karena sang khalifah dikenal bertindak kejam dengan menebar teror ke lawan politiknya.[79] Oleh karena itu, Sitt al-Mulk berinisiatif mengambil alih kendali roda pemerintahan dari saudaranya. Namun dinasti Fatimiyah tidak mengenal kekhalifahan yang dipimpin perempuan.[80] Sitt al-Mulk yang mengambil alih pemerintahan hanya bergelar bupati.[81] Untuk menyiasati hal tersebut, anak laki-laki Sitt al-Mulk bernama al-Zahir diangkat menjadi khalifah pada usia masih di bawah umur.[82] Kepemimpinan al-Zahir langsung didampingi ibunya Sitt, yang bergelar bupati merangkap sebagai ibu suri.[83] Dengan posisi tersebut, Sitt al-Mulk dapat mengendalikan pemerintahan melalui “perantara” lewat anaknya. Sitt al-Mulk tetap menjaga tradisi dinasti dan tidak melanggar peraturan, tetapi pada hakekatnya semua urusan pemerintahan diatur oleh Sitt al-Mulk dalam mengorganisasi daerah untuk mengembalikan kemakmuran dinasti Fatimiyah.

Di Yaman, lahir tokoh wanita bernama Malikah Arwa’ ibnt Ahmad al-Sulaihiyah yang memiliki julukan al-Malikah al-Hurrah karena gagasan kemerdekaannya. Malikah Arwa’ ibnt Ahmad al-Sulaihiyah merupakan seorang wanita dari pemerintahan Yaman yang mempunyai kedekatan  dengan penguasa Dinasti Fatimiyyah dan Khalifah di Mesir, al-Muntasir,[84] dan menduduki singgasan kekuasaan selama hampir setengah abad, yaitu pada 485-532 H/ 1091-1138 M.[85]

 

D.  Dekonstruksi Kemapanan Pemikiran Tentang Kepemimpinan Wanita

Argumentasi yang dijadikan landasan pelarangan wanita menjadi pemimpin oleh para ulama, menurut Husein Muhammad didasarkan pada QS. Al-Nisa’: 34. Laki-laki adalah qawwam atas perempuan, dikarenakan Allah Swt telah melebihkan sebagian mereka atas sebagian yang lain dan karena mereka (laki-laki) memberikan nafkah dari harta mereka.[86]

Para mufassir menyatakan bahwa qawwam mempunyai arti pemimpin, pelindung, penanggung jawab, pendidik, pengatur, dan lain sebagainya. Kemudian, mereka berpendapat bahwa kelebihan yang dimiliki laki-laki atas wanita berupa keunggulan akal dan fisik. Misalnya, al-Razi mengatakan bahwa kelebihan laki-laki atas perempuan meliputi dua hal: ilmu pengetahuan (al-‘ilm) dan kemampuan fisik. Zamakhsari (467-538 H), seorang pemikir Mu’tazilah berpendapat bahwa kelebihan laki-laki atas perempuan adalah karena akal, ketegasan, tekad yang kuat, kekuatan fisik, secara umum mempunyai kemampuan menulis, dan keberanian. Al-Thabathaba’i berpendapat bahwa kelebihan laki-laki atas wanita adalah karena laki-laki mempunyai kemampuan berpikir yang melahirkan keberanian, kekuatan, dan kemampuan mengatasi berbagai kesulitan. Sementara wanita lebih sensitif dan emosional.[87]

Menurut Husein Muhammad, pandangan tentang kelebihan-kelebihan tersebut di atas, telah terbantahkan dengan sendirinya melalui kenyataan fakta-fakta. Realitas sosial dan sejarah modern membuktikan bahwa telah banyak wanita yang dapat melakukan tugas-tugas yang selama ini dianggap hanya sebagai monopoli kaum laki-laki. Misalnya, wanita menjadi kepala negara, kepala pemerintahan, gubernur, ketua parlemen, ketua partai politik, dan lain sebagainya.[88]

Realitas tersebut di atas, memperlihatkan bahwa pandangan yang meyakini kealamiahan dan kodratiah sifat-sifat di atas tidaklah benar. Sebaliknya, yang benar adalah ia merupakan konstruk sosial yang sengaja diciptakan. Pada sisi lain, kenyataan itu juga memperlihatkan adanya sebuah proses kebudayaan yang kian maju. Kehidupan tidak lagi bergerak dalam kemapanan dan stagnasi. Ada dialektika sosial yang bergerak terus-menerus, dari kehidupan nomaden ke berperadaban, dari kerangka berpikir tradisionalis ke berpikir rasionalis, dari pandangan tekstualis ke pandagan subtansialis, dari ketertutupan pada keterbukaan, dan seterusnya.[89]

Oleh karena itu, menurut Husein Muhammad kandungan QS. Al-Nisa’: 34 harus dipahami sebagai bersifat sosilogis dan kontekstual. Posisi wanita sebagai subordinat laki-laki sesungguhnya lahir dari sebuah bangunan masyarakat atau peradaban yang dikuasai oleh laki-laki, yang  terkenal dengan sebutan peradaban patriarki. Pada masyarakat seperti ini, wanita tidak diberikan kesempatan untuk mengaktualisasikan dirinya dan berperan dalam posisi-posisi yang menentukan.[90]

Dalam pandangan Husein Muhammad, watak Alquran adalah memutuskan seagala sesuatu berdasarkan langkah-langkah tertentu yang strategis, dan hanya ini bisa dilakukan secara gradual. Karenanya, akan menjadi kesalahan besar apabila wanita selalu diposisikan yang subordinatif pada masa lalu ke dalam kehidupan modern sekarang ini, dan sebaliknya. Artinya, wanita dalam masyarakat kehidupan modern tidak selalu  tepat diberikan legitimasi hukum sebagaimana yang diberikan kepeda masyarkat masa lalu. Alquran memberikan tuntunan berupa kemaslahatan dan keadilan. Kemaslahatdan dan keadilan adalah menempatkan segala sesuatu secara proporsional dan kontekstual. Tegasnya, QS. Al-Nisa’: 34, adalah petunjuk mengenai penerapan kemaslahatan pada situasi dan kondisi riil yang terjadi pada saat ayat tersebut diturunkan.[91]

Menurut Husein Muhammad, ada argumentasi lain yang dijadikan landasan mereka adalah hadis Nabi Muhammad Saw yang diriwayatkan oleh Abi Bakrah yang artinya sebagai berikut:

“Utsamah ibn Haitsam menceritakan kepada kami: ‘Auf menceritakan kepada kamu dari al-Hasan (al-Bashri) dari Abu Bakrah. Ia mengatakan: Allah telah menyadarkanku, melalui kalimat-kalimat yang aku dengar dari Rasulullah Saw, ketika ahu hampir saja ikut terlibat dalam Perang Jamal (unta). Yaitu ketika disampaikan kepada Nabi Muhammad Saw bahwa bangsa Persia telah mengangkat anak perempuan Kisra sebagai penguasa (raja/ratu) mereka. (Pada saat itu) Nabi mengatakan: Tidak akan pernah beruntung bangsa yang diperintah perempuan”.[92]

Menurut Husein Muhammad, hadis tersebut di atas jelas diungkapkan oleh Nabi Muhammad Saw sebagai sebuah informasi bukan dalam kerangka legistimasi hukum. Jelasnya, hadis ini tidak mempunyai relevansi hukum.[93] Hal ini dapat dibuktikan melalui fakta-fakta sejarah yang ada. Beberapa wanita, terbukti dapat memimpin bangsanya dengan sukses gemilang. Pada masa sebelum Islam, dikenal Ratu Balqis, penguasi negeri Saba seperti yang diinformasikan oleh al-Qur’an. Indira Gandi, Margaret Tatcher, Srimavo Bandaranaeke, Benazir Butho, Syeikh Hasina Zia merupakan contoh dari beberapa pemimpin wanita yang sukses di masa modern. Hal sebaliknya, tidak jarang ditemukan laki-laki yang menjadi pemimpin tidak mampu meraih kesuksesan dalam memimpin bangsanya[94]

Labih lanjut, Husein Muhammad mengutip Ibn Qayyim al-Jauziyah berpendapat:

“Dalam urusan-urusan politik, yang diperlukan adalah cara-cara yang dapat mengantarkan masyarakat pada kehidupan yang menjamin kemaslahatan dan menjauhkan mereka dari kerusakan/kebinasan, meskipun cara-cara itu tidak pernah dilakukan oleh Rasulullah Saw dan tidak ada aturan wahyu Tuhan”.[95]

Oleh karena itu, menurut Husein Muhammad, kaidah yang berlaku dalam hal tersebut di atas adalah la siyata illa ma wafaqa al-Syar’ (dalam urusan politik yang paling menentukan adalah kesesuainnya dengan syara’), yaitu yang tidak bertentangan dengan agama, bukan la siyata illa ma nathaqa bihi al-Syar’ (yang diucapkan oleh syara’ atau agama). Kaidah lain yang menyatakan dengan jelas mengenai hal ini adalah tasharruf al-Imam ala al-Raiyyah manuthun bi al-Maslahah (tindakan penguasa atas rakyatnya harus didasarkan atas kemaslahatan mereka). Kemaslahatan dalam urusan kekuasaan umum/publik antara lain dapat ditegakkan melalui cara-cara kepemimpinan demokratis dan berdasarkan konstitusi, serta perlindungan terhadap hak-hak asasi manusia, bukan kekuasaan tiranik, otoriter dan sentralistik. Dengan demikian, jelaskan bahwa kepemimpinan publik tidak ada kaitannya dengan jenis kelamin, melainkan pada kualifikasi pribadi, integritas intelektual dan moral sistem politik yang mendukungnya.[96]

Lebih jauh, Husein Muhammad berpendapat bahwa keputusan Ijma’ dapat diubah jika nilai kemaslahatan di mana hukum harus ditegakkan di atasnya, telah berubah. Jadi, sekali lagi, tidak ada persoalan apakah seorang pemimimpin (presiden) harus laki-laki atau perempuan. Wanita dapat menjadi pemimpin jika kemaslahatan bangsa menghendakinya. Sebaliknya, seorang laki-laki tidak pantas menjadi pemimpin, jika ia dapat membawa kesesngsaraa dan penderitaan rakyatnya.

 

E.  Kesimpulan

Wanita boleh menjadi pemimpin berdasarkan pertimbangan kemaslahatan bukan karena alasan jenis kelamin. Sukses dan kegagalan kepemimpinan tidak disebabkan oleh jenis kelamin namun melalui cara-cara kepemimpinan demokratis dan berdasarkan konstitusi, serta perlindungan terhadap hak-hak asasi manusia, bukan kekuasaan tiranik, otoriter dan sentralistik. Oleh karena itu, ayat-ayat Alquran dan hadis nabi yang “terlanjur” dipahami sebagai landasan untuk mensubordinasi wanita harus dipahami ulang melalui perspektif budaya dan sosial. Karena, fakta sejarah menunjukkan beberapa wanita yang sukses dengan gemilang dalam memimpin bangsanya, sebaliknya ditemukan juga kegagalan laki-laki dalam memimpin rakyatnya.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

 ‘Abû Ja’far Muhammad ibn Jarîr al-Tabarî, Târîkh al-Rusul wa al-Mulûk, Mesir: Dâr al-Ma’ârif, t,t.

 ‘Abû Muhammad ‘Abd al-Haqq ibn Ghâlib ibn ‘Atiyyah al-‘Andalusî, Al-Muharral al-Wajîz fî Tafsîr al-Kitâb al-‘Azîz, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001.

Abbas Mahmud al-Aqqad, Filsafat al-Qur’an: Filsafat, Spiritual dan Sosial dalam Isyarat al-Qur’an, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986.

Abdul Hadi, "Posisi Wanita dalam Sistem Politik Islam Perspektif Fenomelogi." An Nisa'a 12.1 (2017).

Abdul Halim Abu Syuqqah, Kebebasan Wanita, terj. Chirul Halim, Jakarta: Gema Insani Press, 1997.

Abdurrahman Arrosi, 30 Kisah Teladan, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999).

Abudin Nata, Metodologi Studi Islam, Jakarta: PT Grafindo Persada, 2006.

 Ali Ahmad al-Jarwi, Indahnya Syariat Islam, terj. Faisal Saleh, dkk, Jakarta: Gema Insani, 2006.

Ali Masykur Musa, Membumikan Islam Nusantara: Respons Islam Terhadap Isu-isu Aktual, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2014.

Ali Munhanif, Mutiara yang Terpendam: Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama-PPIM IAIN Jakarta, 2002.

Ali Syariati, Fatimah The Greatest Woman in Islamic History, terj. Yuliani Liputo, Bandung: Mizan Media Utama.

Ariza Abdullah, et al. "Menelusuri Daya Tahan Wanita Islam Generasi Awal Bagi Mencapai Keunggulan Melalui Analisis Wacana Hadis Nabawi." Sains Humanika 9.1-5 (2017).

Asghar Ali Engineer, Matinya Perempuan: Transformasi al-Qur’an, Perempuan dan Masyarakat Modern, terj. Akhmad Affandi dan Muh. Ihsan, Yogyakarta: IRCiSoD, 2003.

Ashadi Zain, Jejak Bisnis Khadijah, terj. Gita Romadhona, Jakarta: Hikmah (PT Mizan Publika), 2008.

Ashghar Ali Engineer, The Rigts of Women in Islam, London: C. Hurst and Co., 1992.

Bassam Muhammad Hamami, Biografi 39 Tokoh Wanita Pengukir Sejarah Islam: Kisah Perjalanan Hidup Para wabita Mulia yang Berperab Penting dalam Kehidupan dan Perjuangan Dakwah Rasullah, terj. Kaserun AR Rahman, Jakarta: Qisthi Press, 2015.

Benazir Bhutto, “Politik dan Perempuan Muslim”, dalam Charles Kurzman, ed., Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer Tentang Isu-isu Global, Jakarta: Paramadina..

Bonnie G. Smith, The Oxford Encyclopedia of Women in World History, New York: Oxford University Press, 2008.

Budhy Munawar-Rachman, Argumen Islam untuk Sekularisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya, Jakarta: PT Gramedia Widiasarana, 2010.

Darsono Yusin Sali, Meneguhkan Keislaman & Keindonesiaan, Yogyakarta: Deepublish, 2018.

Delia Cortese dan Simonetta Caderini, Women and The Fatimids in The World of Islam, Edinburgh: Edinburgh Unuiversity Press, 2006.

Djohan Effendi, Pembaruan Tanpa Membongkar Tradisi: Wacana Keagamaan di Kalangan Generasi Muda NU Masa Kepemimpinan Gus Dur, Jakarta: PT Kompas Media Nusantra, 2010.

Dzuhayatin dan Siti Ruhaini, Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam, Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijga, 2017.

 Ergun Mehmet Caner, Voice Behind the Veil: The World of Islam Through the Eyes of Women, USA: Kregel Publications, 2003.

Fadwa El Guindi, Jilbab antara Kesalehan, Kesopanan dan Perlawan terj. Mujiburohman, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2005.

Fajar Riza Ul Haq, Membela Islam, Membela Kemanusiaan, Bandung: PT Mizan Pustaka, 2017.

Farhad Daftary, The Isma’ilis: Their History and Doctrines, New York: Cambridge University Press, 2007.

A.    Fatih Syuhud, Wanita Shalihah Wanita Modern, Malang: Pustaka Alkhoirot, 2009).

Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita: Peran Intelektual Kaum Wanita dalam Sejarah  Muslim, Bandung: Mizan, 1999.

Free Hearty, Keadilan Jender: Perspektif Feminis Muslim dalam Sastra Timur Tengah, Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2015.

Fuad Abdurahman, Bidadari Stories: Kisah Menakjubkan Para Bidadari Dunia & Surga, h. 93. https://books.google.co.id/books?id=2vWFDwAAQBAJ&pg=PA93&dq=fatimah+melihat+penghinaan+terhadap+nabi&hl=id&sa=X&ved=0ahUKEwiq287akd7gAhWIuo8KHdcwDgEQ6AEILTAB#v=onepage&q=fatimah%20melihat%20penghinaan%20terhadap%20nabi&f=false Diakses pada 24 Desember 2019.

Georgina L. Jardim, Recovering the Female Voice in Islamic Scripture: Women and Silence, New York: Routledge, 2016.

Heinz Halm, The Fatimids and Their Traditions of Learning, New York: I.B. Tauris & Co. Ltd, 1997.

Hikmat ibn Basyîr ibn Yâsîn, Al-Tafsîr al-Sahîh Mawsû’at al-Sahîh al-Masbûr min al-Tafsîr bi al-Ma’tsûr, Madinah: Dâr al-Mâtsir, 1999.

Husein Muhammad, Islam Agama Ramah Perempuan: Pembelaan Kiai Pesantren, (Yogyakarta: LkiS, 2004), h. 170-172.

Husein Muhmmad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender Yogyakarta: LkiS Yogyakarta, 2002.

Ida Fauziyah, Geliat Perempuan Pasca-Reformasi: Agama, Politik, Gerakan Sosial, (Yogyakarta: PT LkiS Pelangi Aksara, 2015), h. xvi.

Ika Rochdjatun Sastrahidayat, Cahaya Illahi Yang Hilang, Malang: Universitas Brawijaya Press, 2013.

Iqbal, "PERANAN KHADIJAH TERHADAP PENYEBARAN AGAMA ISLAM DI MEKAH." Rihlah Jurnal Sejarah dan Kebudayaan 5.1 (2017).

Jalaluddin Rakhmat, Meraih Cinta Illahi: Belajar Menjadi Kekasih Allah, Depok: Pustaka IIMaN, 2008.

Jhon Echol dan Hasan Sadily, Kamus Inggris-Indonesia, Jakarta: PT Gramedia, 2001.

Kasmawati, “Gender dalam Perspektif Islam”, Sipakalebbi’, Vol. 1, No. 1Mei 2013,.

Kaukab Siddique, Menggugat Tuhan Yang Maha Maskulin, terj. Arif Maftuhin, Jakarta: Paramadina, 2012.

Khaeron Sirin, Perkawinan Mazhab Indonesia : Pergulatan Antara Negara, Agama dan Perempuan, Yogyakarta: Deepublish, 2018

Khaled M, Abou El Fadl,  Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif,  terj. R. Cecep Lukman Yasin, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2003.

Leonard Grob, Riffat Hasan dan Hain Gordon, “Jihad fi Sabilillah, “Women’s Faith Journey From Struggel to Struggle, dalam buku Women’s and Men’s Liberation, USA: Greenwood Press, 1993.

M.N. Ibad, Kekuatan Perempuan dalam Perjuangan Gus Dur-Gus Miek, Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2011.

Mansour Fakih, dkk, Membincang Feminisme Diskursus Gender Perspektif Islam,  Surabaya: Risalah Gusti, 2006.

Mastanning. Perbandingan Tingkat Validitas Metode Penelitian Sejarah dan Sanad Hadis (Studi Kasus Haji Wada’). Diss. Universitas Islam Negeri Alauddin Makassar, 2017.

Murtadha Muthahhari, Filsafat Perempuan dalam Islam: Hak Perempuan dan Relevansi Etika Sosial, T.tp: Abbaz Production, t.t.

Muslimin Zuhdi, Tetaplah Beribnar Sekalipun Langit Runtuh, (Ponorogo: Kuwaiz, 2009), h. 112. Lihat juga, Musfir Aj-Jahrani, Poligami dari Berbagai Persepsi,terj. Muh. Suten Ritonga, Jakarta: Gema Insani Press, 2002.

Nasaruddin Umar, Kodrat Perempuan dalam al-Qur’an, Jakarta: Fikahati Aneka, 2000.

Nasra M. Shah (ed), Pakistani Women A Socio-Economic and Demographic Profile, Islamabad: Pakistan Institute of Development Economics, t.t.

Nurjannah Ismail, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-laki dalam Penafsiran, Yogyakarta: LkiS Yogyakarta, 2003.

S. Manzoor Rizvi, The Sunshine Book: A Guide For Teens and Youth, USA: Message of Peace, 2014.

Sahrulazmi Side, Mengenali Rasulullah SAW & Keluarga Baginda, Selangor: Grup Buku Karangkraf SDN. BHD., 2015.

Said Ramadhan Al-Buthy, The Great Episodes of Muhammad Saw: Menghayati Islam dari Fragmen Kehidupan Rasulullah Saw., terj. Fedrian Hasmand, MZ. Arifin dan Fuad SN, Jakarta: Noura Books (PT Mizan Publika), 2015.

Saifuddin dan Wardani, Tafsir Nusantara: Analisis Isu-isu Gender dalam Al-Mishbah Karya M. Quraish Shihab dan Tarjuman al-Mustafid Karya ‘Abd al-Ra’uf Singkel, Yogyakarta: LkiS, 2017.

Samsul Nizar. "PENDIDIKAN PEREMPUAN: Kajian Sejarah yang Terabaikan." Lentera Pendidikan: Jurnal Ilmu Tarbiyah dan Keguruan 11.1 (2017).

 Sayyid Qutb, Tafsir fi Zhilalil Qur’an: Di Bawah Nauangan al-Qur’an,  terj. As’ad Yasin, dkk, Jakarta: Gema Insani Press, 2003.

Shawqi Abu Khalil, Atlas on The Prophet’s Biography: Places, Nation, Landmarks, Riyadh: Darussalam, 2004.

Syarifuddin Jurdi, Kekuatan-kekuatan Politik Indonesia: Kontestasi Ideologi dan Kepentingan, Jakarta: Kencana, 2016.

Thomas Patrick Hughes, A Dictionary of Islam, New Delhi: Hauz Khas Village, 2001.

Wahbah al-Zuhailî, Al-Tafsîr al-Wajîz ‘alâ Hâmisy al-Qur’ân al-‘Azîm, Suriah: Dâr al-Fikr, t.t.

Yaacov Lev, State and Society in Fatimid Egypt, Leiden: E.J. Brill, 1991.

Yucki Prihadi, Keagungan Tiga Wanita Pilar Islam: Meneladani Siti Hawa, Siti Hajar dan Siti Khadijah,  Jakarta: PT Elex Media Komputindo, 2013.

Yusep Rafiqi, Belajar Hidup dari Allah: 7 Etos Suci Al-Fatihah untuk Kebahagiaan Dunia-Akhirat, Jakarta: PT Elex Media Komputindo, 2015.

 Zaitunah Subhan, Al-Qur’an dan Perempuan: Menuju Kesetaraan Gender dalam Penafsiran, Jakarta: Prenadamedia Group, 2015.

 

---

[1]Makalah dipresentasikan pada Mata Kuliah Studi Islam Komprehensi Program Studi S2 Manajemen Pendidikan Islam yang diampu oleh Dr. Nurbaiti, M.Pd tanggal 28 Desember 2019.

[2]Mansour Fakih, dkk, Membincang Feminisme Diskursus Gender Perspektif Islam,  (Surabaya: Risalah Gusti, 2006), h. 11.

[3] Mansour Fakih, dkk, Membincang Feminisme Diskursus Gender Perspektif Islam, h.11.

[4]Terjadinya kontroversi masalah kepemimpinan wanita dalam Islam berasal dari perbedaan ulama dalam menafsiri sejumlah teks baik dari al-Qur`an maupun hadis. Beberapa nash yang menjadi ajang perbedaan penafsiran antara lain:QS. an Nisa 4:34, QS al Ahzab 33:33, QS al-Ahzab 33:53, QS al-Baqarah 4:282, QS at Taubah 9:71, 54, QS an-Naml ayat 27:23-44. Umar bin Khattab mengangkat wanita bernama As-Syifa sebagai akuntan pasar. Hadis sahih riwayat Bukhari dari Abu Bakrah, Nabi bersabda: “Tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan kepemimpinannya pada wanita.”

 

[5]Kata qawwâmûna pada ayat di atas tidak bermakna tunggal, tapi mempunyai tiga pengertian: 1) Qawwâmûna bisa berarti kepemimpinan, tapi kepemimpinan ini tidak permanen dan tidak disebabkan oleh kriteria biologis. Sebab di belakangnya dikaitkan dengan pemberian nafkah dan kelebihan laki-laki. Ketika kemampuan ini tidak ada, maka menurut Mâlik, kepemimpinan ini bisa menjadi gugur; 2) Qawwâmûna dapat berarti orang yang bertanggung jawab atas keluarganya; dan 3) Qawwâmûna dapat diartikan sebagai kepemimpinan dalam keluarga. Lihat Hasyim (ed), Kepemimpinan Wanita, h.9.

[6] Husein Muhammad, Fiqh Wanita; Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender (Jakarta: PT LKiS Pelangi Aksara, 2001), h. 196.

 

[7] Dzuhayatin dan Siti Ruhaini, Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam, (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijga, 2017), h. 18.

[8] Leonard Grob, Riffat Hasan dan Hain Gordon, “Jihad fi Sabilillah, “Women’s Faith Journey From Struggel to Struggle, dalam buku Women’s and Men’s Liberation, (USA: Greenwood Press, 1993), h. 11-13.

[9] Jhon Echol dan Hasan Sadily, Kamus Inggris-Indonesia, (Jakarta: PT Gramedia, 2001), h. 176.

[10] Secara historis wanita Pakistan hanya menjadi ibu dan pembantu rumah tangga, mereka tidak mendapatkan pendidikan formal secara layak, sebagai bias dari kolonial Barat. Nasra M. Shah (ed), Pakistani Women A Socio-Economic and Demographic Profile, (Islamabad: Pakistan Institute of Development Economics, t. th), h. 22.

[11] Mansour Fakih, dkk, Membincang Feminisme Diskursus Gender Perspektif Islam, h.12.

[12] Abudin Nata, Metodologi Studi Islam, (Jakarta: PT Grafindo Persada, 2006), h. 23.

[13] Wahbah al-Zuhailî, Al-Tafsîr al-Wajîz ‘alâ Hâmisy al-Qur’ân al-‘Azîm, (Suriah: Dâr al-Fikr, t.t), h. 673. Lihat juga, Hikmat ibn Basyîr ibn Yâsîn, Al-Tafsîr al-Sahîh Mawsû’at al-Sahîh al-Masbûr min al-Tafsîr bi al-Ma’tsûr, “(Madinah: Dâr al-Mâtsir, 1999), jilid 2, h. 3. Lihat juga, ‘Abû Muhammad ‘Abd al-Haqq ibn Ghâlib ibn ‘Atiyyah al-‘Andalusî, Al-Muharral al-Wajîz fî Tafsîr al-Kitâb al-‘Azîz, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), juz 2, h. 3-4.

[14]Djohan Effendi, Pembaruan Tanpa Membongkar Tradisi: Wacana Keagamaan di Kalangan Generasi Muda NU Masa Kepemimpinan Gus Dur, (Jakarta: PT Kompas Media Nusantra, 2010), h. 231.

[15] Nurjannah Ismail, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-laki dalam Penafsiran, (Yogyakarta: LkiS Yogyakarta, 2003), h. 265. Lihat juga, Zaitunah Subhan, Al-Qur’an dan Perempuan: Menuju Kesetaraan Gender dalam Penafsiran, (Jakarta: Prenadamedia Group, 2015), h. 296.

[16] Murtadha Muthahhari, Filsafat Perempuan dalam Islam: Hak Perempuan dan Relevansi Etika Sosial, (T.tp: Abbaz Production, t.t), h. 6.

[17] Ali Masykur Musa berpendapat bahwa gender adalah alat “kelamin sosial” yang dapat berubah, sementara seks adalah alat kelamin biologis yang bersifat permanen. Ali Masykur Musa, Membumikan Islam Nusantara: Respons Islam Terhadap Isu-isu Aktual, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2014), h. 59.

[18] QS. Al-Nisa’ [4]: 32.

[19] Khaeron Sirin, Perkawinan Mazhab Indonesia : Pergulatan Antara Negara, Agama dan Perempuan, (Yogyakarta: Deepublish, 2018), h. 110. Lihat juga, Ali Ahmad al-Jarwi, Indahnya Syariat Islam, terj. Faisal Saleh, dkk, (Jakarta: Gema Insani, 2006), h. 167.

[20] Nurjannah Ismail, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-laki dalam Penafsiran, h. 66.

[21] Yusep Rafiqi, Belajar Hidup dari Allah: 7 Etos Suci Al-Fatihah untuk Kebahagiaan Dunia-Akhirat, (Jakarta: PT Elex Media Komputindo, 2015), h. 112. Lihat juga, Sayyid Qutb, Tafsir fi Zhilalil Qur’an: Di Bawah Nauangan al-Qur’an,  terj. As’ad Yasin, dkk, (Jakarta: Gema Insani Press, 2003), jilid 7, h. 47-48.

[22] QS. Ali Imran [3]: 195.

[23] QS. Al-Nisa’ [4]: 34.

[24] Abudin Nata, Metodologi Studi Islam, h. 142.

[25] Budhy Munawar-Rachman, Argumen Islam untuk Sekularisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya, (Jakarta: PT Gramedia Widiasarana, 2010), h. 84.

[26] Darsono Yusin Sali, Meneguhkan Keislaman & Keindonesiaan, (Yogyakarta: Deepublish, 2018), h. 227-228.

[27] Ika Rochdjatun Sastrahidayat, Cahaya Illahi Yang Hilang, (Malang: Universitas Brawijaya Press, 2013), h. 184.

[28] Samsul Nizar. "PENDIDIKAN PEREMPUAN: Kajian Sejarah yang Terabaikan." Lentera Pendidikan: Jurnal Ilmu Tarbiyah dan Keguruan 11.1 (2017): 1-18.

[29] Khaled M, Abou El Fadl,  Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif,  terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2003), h. 337-338.

[30] Fajar Riza Ul Haq, Membela Islam, Membela Kemanusiaan, (Bandung: PT Mizan Pustaka, 2017), h. 200-201.

[31] Saifuddin dan Wardani, Tafsir Nusantara: Analisis Isu-isu Gender dalam Al-Mishbah Karya M. Quraish Shihab dan Tarjuman al-Mustafid Karya ‘Abd al-Ra’uf Singkel, (Yogyakarta: LkiS, 2017), h. viii.

[32] Kasmawati, “Gender dalam Perspektif Islam”, Sipakalebbi’, Vol. 1, No. 1Mei 2013, h. 9.

[33] Leonard Grob, Riffat Hasan dan Hain Gordon, “Jihad fi Sabilillah, “Women’s Faith Journey From Struggel to Struggle, dalam buku Women’s and Men’s Liberation, h. 20.

[34] Leonard Grob, Riffat Hasan dan Hain Gordon, “Jihad fi Sabilillah, “Women’s Faith Journey From Struggel to Struggle, dalam buku Women’s and Men’s Liberation, h. 45.

[35]Mansour Fakih, Membincang Feminisme: Diskursus Gender dalam Perspektif Islam, 12.

[36] QS. Al-Dzhariyat [51]: 56.

[37] QS. Al-Baqarah [2]: 30.

[38] Ashghar Ali Engineer, The Rigts of Women in Islam, (London: C. Hurst and Co., 1992), h. 122.

[39] Ashghar Ali Engineer, The Rigts of Women in Islam, h. 122.

[40] Abbas Mahmud al-Aqqad, Filsafat al-Qur’an: Filsafat, Spiritual dan Sosial dalam Isyarat al-Qur’an, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), h. 74-75.

[41] Nasaruddin Umar, Kodrat Perempuan dalam al-Qur’an, (Jakarta: Fikahati Aneka, 2000), h. 49.

[42] Husein Muhammad, Islam Agama Ramah Perempuan: Pembelaan Kiai Pesantren, (Yogyakarta: LkiS, 2004), h. 170-172.

 

[43]Kaukab Siddique, Menggugat Tuhan Yang Maha Maskulin, terj. Arif Maftuhin, (Jakarta: Paramadina, 2012), h. 50-53.

[44]M.N. Ibad, Kekuatan Perempuan dalam Perjuangan Gus Dur-Gus Miek,(Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2011), h. 101-102.

[45]Faktor pembentukan wacana sejarah Islam dikenal dengan istilah adrosentris, di mana hampir seluruh sejarah sosial dan keagamaan Islam perpegang teguh pada hasil karya, ide dan gagasan yang ditulis oleh laki-laki dengan segala paradigma yang berhaluan patriarkis. Lihat Syarifuddin Jurdi, Kekuatan-kekuatan Politik Indonesia: Kontestasi Ideologi dan Kepentingan, (Jakarta: Kencana, 2016), h. 222.

[46] Al-Qur’an memberikan informasi tentang kisah seorang wanita menjadi pemimpin, yaitu Ratu Balqis sang  ratu legendaris yang beriman kepada Allah Swa dan Nabi Sulaiman a.s.  Lihat Ida Fauziyah, Geliat Perempuan Pasca-Reformasi: Agama, Politik, Gerakan Sosial, (Yogyakarta: PT LkiS Pelangi Aksara, 2015), h. xvi.

[47] Mastanning. Perbandingan Tingkat Validitas Metode Penelitian Sejarah dan Sanad Hadis (Studi Kasus Haji Wada’). Diss. Universitas Islam Negeri Alauddin Makassar, 2017.

 

[48] Bassam Muhammad Hamami, Biografi 39 Tokoh Wanita Pengukir Sejarah Islam: Kisah Perjalanan Hidup Para wabita Mulia yang Berperab Penting dalam Kehidupan dan Perjuangan Dakwah Rasullah, terj. Kaserun AR Rahman, (Jakarta: Qisthi Press, 2015).

[49] Iqbal, "PERANAN KHADIJAH TERHADAP PENYEBARAN AGAMA ISLAM DI MEKAH." Rihlah Jurnal Sejarah dan Kebudayaan 5.1 (2017): 64-73.

[50] Yucki Prihadi, Keagungan Tiga Wanita Pilar Islam: Meneladani Siti Hawa, Siti Hajar dan Siti Khadijah,  (Jakarta: PT Elex Media Komputindo, 2013), h. 41.

[51] Dalam mengelola bisnisnya, Khadijah menggunakan konsep empowerment, yaitu sikap berlawanan dengan pengelolaan  a la  tangan besi atau autokritik. Konsep ini mempunyai karakteristik kesediaan pucuk pimpinan organisasi untuk memberikan wewenang kepada para pekerja untuk berpikir, bertindak dan mengambil keputusan secara bebas. Kebebasan yang diberikan itu harus dapat memberikan kontribusi positif bagi pengembangan bisnis dan organisasi. Lihat Ashadi Zain, Jejak Bisnis Khadijah, terj. Gita Romadhona, (Jakarta: Hikmah (PT Mizan Publika), 2008), h. 4.

[52] Said Ramadhan Al-Buthy, The Great Episodes of Muhammad Saw: Menghayati Islam dari Fragmen Kehidupan Rasulullah Saw., terj. Fedrian Hasmand, MZ. Arifin dan Fuad SN, (Jakarta: Noura Books (PT Mizan Publika), 2015), h. 27.

[53] A. Fatih Syuhud, Wanita Shalihah Wanita Modern, (Malang: Pustaka Alkhoirot, 2009), h. 10.

[54] Muslimin Zuhdi, Tetaplah Beribnar Sekalipun Langit Runtuh, (Ponorogo: Kuwaiz, 2009), h. 112. Lihat juga, Musfir Aj-Jahrani, Poligami dari Berbagai Persepsi,terj. Muh. Suten Ritonga, (Jakarta: Gema Insani Press, 2002), h. 93.

[55] Shawqi Abu Khalil, Atlas on The Prophet’s Biography: Places, Nation, Landmarks, (Riyadh: Darussalam, 2004), h. 41. Lihat juga, Ergun Mehmet Caner, Voice Behind the Veil: The World of Islam Through rhe Eyes of Women, (USA: Kregel Publications, 2003), h. 35.

[56] Georgina L. Jardim, Recovering the Female Voice in Islamic Scripture: Women and Silence, (New York: Routledge, 2016), h. 12.

[57] Thomas Patrick Hughes, A Dictionary of Islam, (New Delhi: Hauz Khas Village, 2001), h. 369.

 

[58] S. Manzoor Rizvi, The Sunshine Book: A Guide For Teens and Youth, (USA: Message of Peace, 2014), h. 99.

[59] Abdurrahman Arrosi, 30 Kisah Teladan, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999).

[60] Ali Muhanif, Mutiara yang Terpendam: Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama-PPIM IAIN Jakarta, 2002), h. 184.

[61] Ali Syariati, Fatimah The Greatest Woman in Islamic History, terj. Yuliani Liputo, (Bandung: Mizan Media Utama, 2008), h. 244.

[62] Fuad Abdurahman, Bidadari Stories: Kisah Menakjubkan Para Bidadari Dunia & Surga, h. 93. https://books.google.co.id/books?id=2vWFDwAAQBAJ&pg=PA93&dq=fatimah+melihat+penghinaan+terhadap+nabi&hl=id&sa=X&ved=0ahUKEwiq287akd7gAhWIuo8KHdcwDgEQ6AEILTAB#v=onepage&q=fatimah%20melihat%20penghinaan%20terhadap%20nabi&f=false Diakses pada 24 Desember 2019.

[63] Sahrulazmi Side, Mengenali Rasulullah SAW & Keluarga Baginda, (Selangor: Grup Buku Karangkraf SDN. BHD., 2015), h. 79.

[64] Ariza Abdullah, et al. "Menelusuri Daya Tahan Wanita Islam Generasi Awal Bagi Mencapai Keunggulan Melalui Analisis Wacana Hadis Nabawi." Sains Humanika 9.1-5 (2017).

[65] Jalaluddin Rakhmat, Meraih Cinta Illahi: Belajar Menjadi Kekasih Allah, (Depok: Pustaka IIMaN, 2008), h. 411.

[66] Benazir Bhutto, “Politik dan Perempuan Muslim”, dalam Charles Kurzman, ed., Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer Tentang Isu-isu Global, (Jakarta: Paramadina, 2003), h. 154.

[67] Abdul Halim Abu Syuqqah, Kebebasan Wanita, terj. Chirul Halim, (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), jilid 1, h. 204.

[68] ‘Abû Ja’far Muhammad ibn Jarîr al-Tabarî, Târîkh al-Rusul wa al-Mulûk, (Mesri: Dâr al-Ma’ârif, t,t), juz 2.

[69] Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita: Peran Intelektual Kaum Wanita dalam Sejarah  Muslim, (Bandung: Mizan, 1999), h. 50.

[70] Asghar Ali Engineer, Matinya Perempuan: Transformasi al-Qur’an, Perempuan dan Masyarakat Modern, terj. Akhmad Affandi dan Muh. Ihsan, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2003), h. 25.

[71] Abdul Hadi, "Posisi Wanita dalam Sistem Politik Islam Perspektif Fenomelogi." An Nisa'a 12.1 (2017): h. 17.

[72] Jawari adalah budak wanita pada zaman keemasan Islam terutama masa dua dinasti. Jawari terdirib atas para perempuan dan gadis-gadis muda yang ditangkap pada masa penaklukan. Mereka menjadi harta milik para penakluk sekalipun mereka adalah putri-putri raja. Para gadis-gadis ini didatangkan dari seluruhh negeri taklukan ke pasar-pasar Damaskus dan Bagdad. Dengan daya tarik kecantikan dan keterampilan yang dimiliki seperti musik, syair mereka kemudian menjadi tenaga kerja dan penghibur di istana bahkan kemudian menjadi istri para pangeran atau sultan. Lihat Fadwa El Guindi, Jilbab antara Kesalehan, Kesopanan dan Perlawan terj. Mujiburohman, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2005), h. 98.

[73] Asghar Ali Engineer, Matinya Perempuan: Transformasi al-Qur’an, Perempuan dan Masyarakat Modern, 25.

[74] Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita: Peran Intelektual Kaum Wanita dalam Sejarah  Muslim, h. 154.

[75] Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita: Peran Intelektual Kaum Wanita dalam Sejarah  Muslim, h. 155.

[76] Free Hearty, Keadilan Jender: Perspektif Feminis Muslim dalam Sastra Timur Tengah, (Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2015), h. 45.

[77] Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita: Peran Intelektual Kaum Wanita dalam Sejarah  Muslim, h.162.

[78] Farhad Daftary, The Isma’ilis: Their History and Doctrines, (New York: Cambridge University Press, 2007), h. 191.

[79] Yaacov Lev, State and Society in Fatimid Egypt, (Leiden: E.J. Brill, 1991), h. 26-27.

[80] Yaacov Lev, State and Society in Fatimid Egypt, h. 34.

[81] Heinz Halm, The Fatimids and Their Traditions of Learning, (New York: I.B. Tauris & Co. Ltd, 1997), h. 79.

[82] Delia Cortese dan Simonetta Caderini, Women and The Fatimids in The World of Islam, (Edinburgh: Edinburgh Unuiversity Press, 2006), h. 124.

[83] Bonnie G. Smith, The Oxford Encyclopedia of Women in World History,(New York: Oxford University Press, 2008), Vol. 1, h. 54.

[84] Asghar Ali Engineer, Right fo Women in Islam, (New Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd, 2008), h. 96.

[85] Fatimah Mernissi, Ratu-ratu Islam yang Terlupakan, terj. Rahmani Astuti dan Enna Hadi, (Bandung: Mizan, 1994), h. 179-180.

[86] Husein Muhmmad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender (Yogyakarta: LkiS Yogyakarta, 2002) h. 146.

[87] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 146.

[88] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 147.

[89] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 147.

[90] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 147-148.

[91] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 148.

[92] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 149.

[93] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 150.

[94] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 150.

[95] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 151

[96] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 152.