A. Pendahuluan
Ketika wacana gender dibahas, yang sering muncul dalam benak banyak orang adalah gambaran tentang diskriminasi terhadap perempuan serta pengabaian hak-hak mereka. Isu gender kemudian menjadi perhatian serius berbagai kalangan, baik akademisi maupun agamawan. Sebagian pihak bahkan menilai bahwa Islam merupakan agama yang melahirkan atau memperkuat persoalan ketidakadilan gender di tengah masyarakat. Pandangan ini, khususnya, banyak dikembangkan oleh kalangan orientalis yang berakar pada misi ideologis tertentu. Melalui berbagai publikasi, seperti buku dan artikel akademik, mereka kerap mengangkat isu gender dengan pendekatan sepihak yang cenderung menyudutkan posisi Islam dan umat Muslim, tanpa mempertimbangkan konteks teologis, historis, dan sosiologis ajaran Islam secara komprehensif.[2]
Islam tidak meletakkan hak dan kewajiban yang melekat pada
anatomi manusia
dalam posisi diametral, namun setara untuk kedua jenis kelamin yang berbeda. Karena, Islam
menjunjung tinggi keadilan tanpa melihat jenis kelamin. Bahkan, Islam adalah agama yang terdepan dalam gerakan perjuangan membebaskan belenggu tirani perbudakan, kesetaraan hak dan tidak pernah memberikan
prestise salah satu jenis kelamin saja. Islam lahir sebagai
agama yang menebar kasih dan sayang bagi siapa saja.[3]
Terjadinya kontroversi dan pergolakan dalam diskursus kepemimpinan wanita dalam Islam muncul dari
perbedaan ulama dalam menafsirkan sejumlah ayat dan hadis Nabi.[4]
Sebagian besar ulama klasik dan kontemporer, memandang wanita memiliki hak
berpolitik yang sama seperti laki-laki, kecuali memegang pucuk pemerintahan
(presiden). Pertama, bahwa laki-laki dan wanita mempunyai hak dan
kewajiban yang sama dalam Islam (QS. Al-Baqarah: 228, al-Hujarat: 13,
at-Taubah: 71 dan al-Nur: 30-31). Kedua, pendapat yang menentang,
pandangan para ulama tentang kepemimpinan wanita bermuara pada pemahaman surat
an-Nisa: 43 yang menyatakan “Laki-laki adalah qawwām[5]
atas wanita, dikarenakan Allah telah melebihkan sebagian mereka atas
sebagian yang lain dan karena mereka (laki-laki) memberikan nafkah dari harta
mereka. Kebanyakan mufassir menyatakan bahwa qawwam berarti pemimpin,
pelindung, penanggung jawab, pendidik dan pengatur. Selanjutnya, mereka
mengatakan bahwa kelebihan yang dimiliki laki-laki atas perempun adalah karena
keunggulan akal dan fisiknya.[6]
Karenanya, menarik untuk dibahas polemik keadilan
dalam gender untuk mengkaji bagaimanakah kepemimpinan wanita dalam perspektif teologi Islam?
B.
Kesetaraan
Gender dalam Islam
Dalam buku Se and society, gender didefinisikan behavior differences antara laki-laki dan wanita yang secara sosial berbeda, yaitu perbedaan yang bukan pada kodrat atau ciptaan Tuhan, namun perbedaan antara laki-laki dan wanita dikarenakan adanya proses budaya dan sosial yang dinamis dan dalam waktu yang panjang.[7] Lebih lanjut, buku Womens Studies Encyclopedia, mengartikan gender sebagai suatu konsep kultural yang berkembang di masyarakat dan mempunyai “visi” untuk melahirkan perbedaan peran, perilaku, mentalitas dan karakter emosional antara laki-laki dan wanita.[8]
Term gender berasal dari kosakata
Bahasa Inggris yang bermakna jenis kelamin.[9] Dalam buku Sex and Gender karya
Hilary M. Lips, gender diartikan sebagai harapan-harapan
budaya terhadap laki-laki dan wanita. Misalnya: wanita dikenal sebagai
sosok yang lemah lembut, cantik, emosional dan keibuan. Sementara itu, laki-laki dianggap sebagai sosok yang kuat, rasional, jantan dan perkasa.
Karakteristik dari sifat itu adalah sifat yang dapat dipertukarkan, misalnya:
ada laki-laki yang
mempunyai sikap lemah lembut, ada perempuan yang kuat, rasional dan perkasa.
Dengan demikian, perubahan ciri
dari sifat-sifat tersebut dapat terjadi dari waktu ke waktu dan dari tempat ke tempat
yang lain.[10]
Allah SWT menciptakan bentuk fisik dan tabiat wanita
berbeda dengan laki-laki. Kaum
laki-laki diberikan kelebihan oleh Allah SWT baik fisik maupun mental
atas kaum wanita sehingga pantas kaum pria sebagai pemimpin atas kaum wanita
terdapat di dalam Al-Quran pada surat Al-Nisa’ [4]: 35. Sehingga, secara asal nafkah
bagi keluarga merupakan tanggug jawab
kaum laki-laki. Al-Syaikh Ibn Baaz berkata: “Islam
menetapkan masing-masing dari suami dan istri mempunyai kewajiban yang khusus
agar keduanya menjalankan perannya, sehingga sempurnalah bangunan masyarakat
di dalam dan di luar rumah. Suami berkewajiban mencari nafkah dan penghasilan
sedangkan istri berkewajiban mendidik anak-anaknya, memberikan kasih
sayang, menyusui dan mengasuh mereka serta tugas-tugas lain yang sesuai baginya,
mengajar anak-anak perempuan, mengurusi sekolah mereka, dan mengobati
mereka serta pekerjaan lain yang khusus bagi kaum wanita. Jika wanita
sampai meninggalkan kewajiban dalam rumahnya berarti ia menyianyiakan rumah
berikut penghuninya. Hal tersebut berdampak terpecahnya keluarga
baik secara hakiki maupun maknawi.[11]
Dalam perspektif Islam, semua yang diciptakan Allah SWT
berdasarkan kudratnya
masing-masing. Para pemikir Islam mengartikan qadar di dalam al-Qur’an
sebagai ukuran-ukuran, sifat-sifat yang ditetapkan Allah SWT bagi segala sesuatu,
dan itu dinamakan kudrat. Dengan demikian, laki-laki dan wanita sebagai
individu dan jenis kelamin memiliki kudratnya masing-masing. Mahmud Syaltut
mengatakan bahwa tabiat kemanusiaan antara laki-laki dan wanita
berbeda, namun dapat dipastikan bahwa Allah SWT telah menganugerahkan potensi
dan kemampuan kepada perempuan sebagaimana telah
menganugerahkannya kepada laki-laki. Ayat al-Qur’an yang populer dijadikan
rujukan dalam pembicaraan tentang asal kejadian perempuan adalah firman
Allah dalam QS. Al-Nisa’ [4]: 1.[12]
Kata nafs
dalam QS. Al-Nisa’ [4]: 1 menurut ulama tafsir adalah Adam
dan pasangannya adalah Siti Hawa.[13]
Pandangan ini kemudian telah
melahirkan pandangan negatif kepada wanita berupa pernyataan bahwa
wanita adalah bagian laki-laki.[14]
Tanpa laki-laki wanita tidak ada, bahkan
tidak sedikit di antara mereka berpendapat bahwa Hawa diciptakan dari tulang
rusuk Adam.[15]
Kalaupun pandangan di atas diterima yang mana asal kejadian
Hawa dari rusuk
Adam, maka harus diakui bahwa ini hanya terbatas pada Hawa saja, karena anak
cucu mereka baik laki-laki maupun perempuan berasal dari perpaduan sperma
dan ovum. Allah SWT menegaskan hal ini dalam QS. Ali Imran [3]: 195.
فَٱسۡتَجَابَ لَهُمۡ
رَبُّهُمۡ أَنِّي لَآ أُضِيعُ عَمَلَ عَٰمِلٖ مِّنكُم مِّن ذَكَرٍ أَوۡ أُنثَىٰۖ
بَعۡضُكُم مِّنۢ بَعۡضٖۖ فَٱلَّذِينَ هَاجَرُواْ وَأُخۡرِجُواْ مِن دِيَٰرِهِمۡ
وَأُوذُواْ فِي سَبِيلِي وَقَٰتَلُواْ وَقُتِلُواْ لَأُكَفِّرَنَّ عَنۡهُمۡ سَئَِّاتِهِمۡ
وَلَأُدۡخِلَنَّهُمۡ جَنَّٰتٖ تَجۡرِي مِن تَحۡتِهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ ثَوَابٗا مِّنۡ
عِندِ ٱللَّهِۚ وَٱللَّهُ عِندَهُۥ حُسۡنُ ٱلثَّوَابِ ١٩٥
Artinya:
“Maka Tuhan mereka memperkenankan permohonannya (dengan berfirman):
"Sesungguhnya Aku tidak menyia-nyiakan amal orang-orang yang beramal di
antara kamu, baik laki-laki atau perempuan, (karena) sebagian kamu adalah
turunan dari sebagian yang lain. Maka orang-orang yang berhijrah, yang diusir
dari kampung halamannya, yang disakiti pada jalan-Ku, yang berperang dan yang
dibunuh, pastilah akan Ku-hapuskan kesalahan-kesalahan mereka dan pastilah Aku
masukkan mereka ke dalam surga yang mengalir sungai-sungai di bawahnya, sebagai
pahala di sisi Allah. Dan Allah pada sisi-Nya pahala yang baik”.
Adanya perbedaan antara laki-laki dan wanita tidak
dapat disangkal karena
memiliki kodrat masing-masing.[16]
Perbedaan tersebut paling tidak dari segi biologis.[17]
Al-Qur’an mengingatkan: ”dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang
dikaruniakan Allah kepada sebahagian kamu lebih banyak dari sebahagian yang
lain. (karena) bagi orang laki-laki ada bahagian dari pada apa yang mereka usahakan,
dan bagi para wanita (pun) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan,
dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya. Sesungguhnya Allah
Maha mengetahui segala sesuatu”.[18]
QS. Al-Nisa’ [4]: 32 mengisyaratkan adanya
perbedaan, dan bahwa masing-masing jenis kelamin memiliki keistimewaan.
Walaupun demikian, ayat ini tidak menjelaskan apa keistimewaan
dan perbedaan itu. Namun dapat dipastikan bahwa perbedaan yang
ada tentu mengakibatkan fungsi utama yang harus mereka emban masing-masing.[19]
Di sisi lain, dapat pula dipastikan
tiada perbedaan dalam tingkat kecerdasan
dan kemampuan berfikir secara inherent (hakiki) antara kedua jenis
kelamin itu.[20]
Al-Qur’an memuji
‘ulu al-Albâb, yaitu orang-orang yang berzikir dan memikirkan tentang
kejadian langit dan
bumi. Zikir dan fikir dapat mengantar manusia mengetahui rahasia-rahasia alam
raya.[21]
‘Ulû al-albâb tidak terbatas pada kaum laki-laki saja, namun juga kaum wanita,
karena setelah al-Qur’an menguraikan sifat-sifat ulul albab ditegaskannya
bahwa “Maka Tuhan mereka mengabulkan permintaan mereka dengan
berfirman; “Sesungguhnya Aku tidak akan menyia-nyiakan amal orang yang
beramal di antara kamu, baik lelaki maupun perempuan”.[22] Ini berarti bahwa kaum wanita sejajar dengan
laki-laki dalam potensi intelektualnya,
mereka juga dapat berpikir, mempelajari kemudian mengamalkan apa
yang mereka pahami dari zikir kepada Allah SWT serta apa yang mereka pikirkan dari
alam raya ini.
Kaum laki-laki dan wanita sama di hadapan Allah. Memang
ada ayat yang
menegaskan bahwa “para laki-laki (suami) adalah pemimpin para perempuan
(istri)”,[23]
namun kepemimpinan ini tidak boleh menjadikannya
berlaku sewenang-wenang, karena di sisi lain al-Qur’an memerintahkan
untuk saling tolong-menolong antara laki-laki dan wanita, terlebih al-Qur’an
memerintahkan pula agar suami dan istri hendaknya mendiskusikan
dan memusyawarahkan persoalan mereka bersama.[24]
Islam
adalah sistem kehidupan yang mengantarkan manusia untuk memahami
realitas kehidupan.[25]
Islam juga merupakan tatanan global yang diturunkan Allah SWT sebagai rahmat
li al-‘Âlamîn.[26]
Sehingga–sebuah konsekuensi logis–
jika penciptaan Allah SWT atas
makhluk-Nya – laki-laki dan wanita–memiliki misi sebagai khalifatullâh fî
al-ardh, yang memiliki kewajiban untuk menyelamatkan
dan memakmurkan alam, sampai pada suatu kesadaran akan tujuan
menyelamatkan peradaban kemanusiaan.[27]
Dengan demikian, wanita dalam Islam
memiliki peran yang konprehensif dan kesetaraan harkat dan martabat sebagai
hamba Allah
SWT serta mengemban amanah yang sama dengan laki-laki.
Berangkat dari penjelasam di atas,
wanita muslim mempunyai peran yang sangat strategis dalam mendidik umat,
memperbaiki masyarakat dan membangun peradaban, sebagaimana yang telah
dilakukan oleh sahabat wanita dalam mengantarkan masyarakat yang hidup
di zamannya pada satu keunggulan peradaban.[28]
Mereka berperan dalam masyarakatnya dengan azzam yang tinggi untuk
mengoptimalkan seluruh potensi yang ada pada diri mereka, sehingga kita tidak
menemukan satu sisipun dari seluruh aspek kehidupan mereka terabaikan. Mereka
berperan dalam setiap waktu, ruang dan tataran kehidupan mereka.
Kesadaran para shahabiyat untuk berperan aktif dalam
dinamika kehidupan
masyarakat terbangun dari pemahaman mereka tentang syumuliyyat
al-Islâm, sebagai buah dari proses pendidikan bersama
Rasulullah SAW.[29] Islam
yang mereka pahami dalam dimensinya yang utuh sebagai way of life, membangkitkan
kesadaran akan amanah untuk menegakkan risalah itu sebagai sokoguru
perdaban dunia.[30]
Dalam perjalanannya, terjadi pergeseran pemahaman Islam
para wanita muslim yang berakibat pada apresiasi mereka terhadap terhadap
nilai-nilai Islam – khususnya terkait masalah kedudukan dan peran
wanita–sedemikian hingga mereka meragukan keabsahan normatif nilai-nilai
tersebut.[31] Hal
ini muncul dikarenakan “jauhnya” umat ini secara umum dari al-Qur’an dan Sunnah.
Di samping itu, di sisi lain pergerakan feminis dengan konsep gendernya menawarkan
berbagai “prospek”–lewat manuvernya
secara teoritis maupun praktis
– tanpa umat ini memiliki kemampuan yang memadai untuk mengantisipasi
sehingga sepintas mereka tampil menjadi pemecah masalah berbagai permasalahan
wanita yang berkembang. Pada gilirannya konsep gender–kemudian cenderung
diterima mentah-mentah oleh kalangan wanita muslim tanpa ada penelaahan
kritis tentang hakekat dan implikasinya.[32]
Dalam
tradisi Yahudi
dan Kristen terdapat tiga asumsi teologis, di mana suprastruktur superioritas
laki-laki atas wanita (yang mengimplikasikan ketidaksetaraan laki-laki
dan perempuan) ditegakkan. Tiga asumsi tersebut adalah:
1)
Isu
penciptaan manusia. Bahwa ciptaan Tuhan yang utama laki-laki bukan perempuan.
Karena perempuan diyakini telah diciptakan dari tulang rusuk laki-laki,
karenanya secara ontologis bersifat derivatif dan sekunder. Menurut
Riffat penciptaan Hawa dari tulang rusuk merupakan keyakinan yang
berakar kokoh dari Injil dan bertentangan dengan al-Quran. Kalaupun
ada 6 (enam) hadist nabi yang mendukung penciptaan perempuan
dari tulang rusuk laki-laki, menurut analisisnya, adalah dha’if karena
memiliki sejumlah perawi yang tidak bisa dipercaya.
2)
Perempuan
adalah penyebab kejatuhan diusirnya manusia dari surga, dan bukannya
laki-laki. Riffat menolak interpretasi yang selalu mendiskreditkan wanita.
Menurutnya tidak ada konsep kejatuhan dalam al-Qur’an, karenanya
tidak ada dosa asal.
3)
Perempuan
diciptakan tidak saja dari laki-laki, tapi juga untuk laki-laki, yang
membuat eksistensinya semata-mata bersifat instrumental dan tidak
memiliki makna yang mendasar. Menurut Riffat, pendapat ini bertentangan
dengan al-Qur’an yang menjelaskan bahwa manusia diciptakan hanya untuk mengabdi
kepada Allah dan dengan sebaikbaik bentuk. Laki-laki dan wanita setara di
hadapan Allah SWT.[33]
Dari ketiga asumsi tersebut, secara filosofis maupun
teologis adalah hal yang paling
mendasar dalam konteks kesetaraan laki-laki-wanita. Sebab, jika laki-laki dan
perempuan telah diciptakan setara oleh Allah SWT sebagai penentu nilai tertinggi,
maka di kemudian hari tidak bisa berubah menjadi tidak setara. Di sisi lain,
jika laki-laki dan wabita diciptakan
tidak setara oleh Allah SWT, maka secara esensial di kemudian hari tidak
bisa menjadi setara. Anggapan
Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam yang berakar kuat di kalangan
Muslim berasal dari bangunan ide dan sikap yang sama di kalangan Yahudi
dan Kristen. Dalam Kitab Kejadian 2: 8-24 dinyatakan bahwa perempuan tercipta
dari laki-laki yang secara umum konsep ini dipahami, Adam adalah ciptaan yang
utama, Hawa adalah ciptaan sekunder yang hanya bersifat sebagai subordinat
Adam, pendek kata, penciptaan Hawa hanya ditakdirkan sebagai pembantu
Adam.[34]
Dalam pandangan feminisme Islam mengenal istilah gender
-baik dalam perspektif
klasik dan modern? Ini adalah pertanyaan yang sangat mendasar. Untuk
tidak memunculkan kesalahan dan kerancuan dalam paradigma berpikir, agaknya
perlu dijelaskan masalah ini – dengan memaparkan metodologi Islam dan
feminisme – agar interpretasi kita para muslimah dalam memahami wacana tentang
peran perempuan tetap berada dalam koridor konsepsi Islam yang utuh.[35]
Dalam agama Islam, hubungan manusia dengan manusia lain maupun
hubungan manusia dengan makhluk lain adalah hubungan antar obyek. Jika
ada kelebihan manusia dari makhluk lainnya maka ini adalah kelebihan yang potensial
saja sifatnya untuk dipersiapkan bagi tugas dan fungsi kemanusiaan sebagai
hamba (sama seperti jin)[36]
dan khalîfatullâh.[37]
Kelebihan yang disyaratkan sebagai kelebihan
pengetahuan (konseptual) menempatkan
manusia untuk memiliki kemampuan yang lebih tinggi dari obyek makhluk
lain dihadapan Allah. Akan tetapi kelebihan potensial ini bisa saja menjadi
tidak berarti ketika tidak digunakan sesuai fungsinya atau bahkan menempatkan
manusia lebih rendah dari makhluk yang lain.[38] Secara
normatif, pemihakan wahyu atas kesetaraan kemanusiaan laki- laki dan
wanita dinyatakan di dalam QS. Al-Taubah [9] :71. Kelebihan tertentu laki-laki
atas perempuan dieksplisitkan QS. Al-Nisa’ [4]: 34 dalam kerangka yang konteksual , sehingga tidak kemudian
menjadikan yang satu adalah subordinat
yang lain. Dalam kerangka yang normatif inilah nilai ideal universal wahyu
relevan dalam setiap ruang dan waktu. Sedangkan dalam kerangka konstektual,
wahyu mesti dipahami lengkap dengan latar belakang konteksnya (asbâb
al-Nuzûl) yang dalam pandangan Ali Ashgar Engineer terformulasikan dalam bahasa
hukum (syari’at). Syari’at adalah suatu wujud formal wahyu dalam kehidupan
manusia yang menjadi ruh kehidupan masyarakat.[39] Antara
wahyu (normatif)
dengan masyarakat (konteks) selalu ada hubungan dinamis sebagaimana
al-Qur’an itu sendiri turun dengan tidak mengabaikan realitas masyarakat,
tetapi dengan cara berangsur dan bertahap.
Dengan proses yang demikian
idealitas Islam adalah idealitas yang realistis bukan elitis atau utopis karena
jauhnya dari realitas konteks.
Dari penelusuran penulis paling tidak ada dua faktor
yang menghambat perjuangan gender, yaitu:
a.
Faktor
internal yang merupakan faktor dari dalam diri wanita itu sendiri,
misalnya perempuan selalu mempersepsikan status dirinya berada di
bawah status laki-laki, sehingga tidak mempunyai keberanian dan kepercayaan
diri untuk maju.
b.
Faktor
ekternal yaitu faktor yang berada diluar diri perempuan itu sendiri, dan
hal yang paling dominan adalah terdapatnya nilai-nilai budaya patriarki
yang mendominasi segala kehidupan di dalam keluarga masyarakat,
sehingga menomor duakan peran perempuan.
Selain itu, juga interprestasi agama yang bias gender,
kebijakan umum, peraturan
perundang-undangan dan sistem serta aparatur hukum yang dikriminatif serta bias
gender, baik di pusat maupun daerah. Di samping itu juga masih
kuatnya budaya sebagian besar masyarakat yang menganggap perempuan kurang
berkiprah di ruang publik, ditambah dengan adanya ajaran agama yang dipahami
secara keliru, membuat perjuangan perempuan untuk mencapai keadilan
dan kesetaraan gender semakin sulit tercapai.
B.
Kepemimpinan Wanita dalam Islam
Isu yang senantiasa menjadi kontroversi dalam ranah publik Islam
adalah boleh tidaknya wanita menjadi pempimpin. Diskursus kepemimpinan wanita
dalam ranah publik mempunyai keberagaman dan kompleksitas dibandingkan dengan
diskusi kepemimpinan wanita di ranah domestik atau rumah tangga.
Abbas Mahmud al-Aqqad merupakan salah satu sarjana Islam yang
menolak keras wanita menjadi pemimpin. Hal ini dikarenakan adanya perbedaan
fisik dan biologis menjadi prasyarat kualifikasi manusia yang dapat mengemban
tanggung jawab sosial. Perbedaan jenis kelamin, juga berakibat munculnya
perbedaan tanggung jawab sosial, laki-laki bertanggung jawa dalam ranah publik
sedangkan wanita bertanggung jawab menjaga keharmonisan ranah domestik.
Al-Aqqad mengemukakan bahwa hak menjadi pemimpin dilandaskan pada kemampuan dan
kesanggupan alamiah yang cenderung dimiliki oleh laki-laki dan bukan wanita.
Bahkan, menurut al-Aqqad wilayah kepemimpinan wanita adalah sebatas wilayah
rumah tangga, sementara laki-laki seluas perjalanan hidup.[40]
Tesis al-Aqqad tentang kepemimpinan wanita tersebut di atas
mendapatkan antitesis dalam “ijtihad” Nasaruddin Umar, bahwa tidak ada satupun
dalil dalam al-Qur’an maupun hadis yang melarang kaum wanita terjun aktif dalam
kancah perpolitikan. Tentunya, hal ini dapat dijadikan sebagai landasan hukum
atas hak yang dimiliki oleh wanita untuk aktif dalam bidang percaturan politik,
baik sebagai pejabat maupun kepala negara. Lebih lanjut, Nasaruddin Umar
menunjukkan bahwa term khalifah dalam QS. Al-Baqarah [2]: 30 tidak
mereferensikan satu jenis kelamin saja. Oleh karena itu, laki-laki dan wanita
mempunyai fungsi yang sama sebagai pemimpin yang akan mempertanggungjawabkannya
kepada Allah SWT.[41]
Pendapat Nasaruddinn Umar tersebut di atas, senada dengan
pernyataan Husein Muhammad. Husein Muhammad merumuskan pendapatnya dengan
terlebih dahulu “melacak” argumentasi-argumentasi sarjana Islam klasik yang
menutup rapat “ruang” wanita untuk menjadi pemimpin di ranah publik. Kemudian,
Husein Muhammad mendedarkan perkembangan sosial pada awal abad ke-20 yang mulai
responsif terhadap keadaan wanita terutama pada aspek pendidikan. Hal ini pada
gilirannya membukan akses wanita untuk terjun dalam dunia politik. Terlebih
adanya perubahan undang-undang di negara-negara Islam, seperti: Mesir, Sudan,
Tunisia, Irak dan Yordania yang mengakomodasi partisipasi wanita dalam ranah
publik. [42]
Menurut Kaukab Siddique kepemimpinan Aisyah dalam perang Jamal
tidak terjadi secara tiba-tiba tetapi melalui proses yang panjang. Hal ini
terbukti pada masa awal Islam, Aisyah merupakan sosok wanita yang sering kali
dimintai fatwa oleh para sahabat Nabi Muhammad SAW, seperti: Abu Bakar, Utsman
ibn Affan dan Uman ibn al-Khattab. Sebelum menjadi pemimpin perang Jamal,
Aisyah sudah menjelma sebagai mufti wanita yang fatwa-fatwanya diterima oleh
kalangan sahabat baik laki-laki maupun wanita. Maka, tidak mengherankan jika
orang-orang dari penjuru semenanjung Arabia mendatangi Aisyah yang terkenal
cerdas untuk belajar ilmu agama Islam. Bahkan, tidak sedikit ulama yang
terkenal pada masa itu pernah menimba ilmu pengatahuan dari Aisyah.[43]
Dengan demikian, figur Aisyah r.a yang menjadi panglima perang Jamal dan mufti
dari kalangan sahabat merupakan bukti bahwa seorang wanita dapat menjadi
pemimpin di ranah publik.
Lebih lanjut, Abdurrahman Wahid memberikan ruang pada wanita untuk
menjadi pemimpin. Kesuksesan kepemimpinan seorang wanita sangat bergantung pada
penerimaan laki-laki yang berada di bawah kepemimpinannya. Abdurrahman Wahid
berpendapat bahwa pandangan ulama yang menganggap wanita adalah makhluk yang
lemah dibandingkan dengan laki-laki sehingga tidak mempunyai kecakapan dalam
memimpin bertolak belakang dengan fakta sejarah yang terjadi. Dalam sejarah,
tercatat beberapa wanita menjadi pemimpin suatu negara, misalnya: Ratu Balqis,
Cleopatra, Margaret Theatcher, Benazir Butho dan Corie Aquino. Bahkan,
Abdurrahman Wahid mengakui kemampuan Megawati Soekarnoputri untuk menjadi
presiden.[44]
C. Sejarah
Kepemimpinan Wanita di Dunia Islam
Dalam perspektif
sejarah penyusunan hukum Islam, pembahasan tentang kepemimpinan wanita tidak memeroleh porsi yang banyak.[45] Hal
ini dikarenakan adanya pandangan umum para pemikir Islam bahwa meskipun
dalam al-Qur’an terdapat peristiwa-peristiwa sejarah tentang kepemimpinan wanita,
tidak dapat serta-merta dapat dijadikan sebagai landasan hukum.[46]
Meskipun demikian, catatan sejarah menjadi penting sebagai
pendukung legitimasi dari kaidah-kaidah metodologis.[47]
Dalam sejarah
Islam, tercatat peran yang sangat penting yang telah ditempuh oleh kaum
wanita, khususnya pada masa Nabi Muhammad Saw dan sahabat.[48]
Pada masa Nabi Muhammad Saw dan sahabat, misalnya, nama Khadijah, Aisyiah dan
Fatimah merupakan tiga nama yang selalu menjadi referensi
perilaku umat Islam.[49]
Khadijah adalah seorang wanita yang mandiri,[50]
pebisnis,[51]
pedagang,[52]
bahkan Khadijah sendiri yang berinisiatif untuk menikah dengan
Nabi Muhammad Saw.[53]
Oleh karena itu, dalam diri Khadijah
muncul citra seorang wanita yang sangat berkepribadian bebas,
tegas dan bertolak belakang dengan penggambaran wanita Islam yang dinilai
pasif.
Umur Khadijah
lebih tua 15 (lima belas) tahun dari Nabi Muhammad Saw.[54] Khadijah tidak hanya dikenal
sebagai istri Nabi Muhammad Saw saja, namun juga sebagai ibu untuk orang-orang mukmin.[55]
Khadijah
adalah wanita yang pertama kali memeluk agama Islam yang sering menjadi lambang
sejarah pendirian Islam yang berbeda dengan masyarat pagan pra Islam serta
mempunyai karakter yang menjadi patokan untuk perubahan sosial dalam tradisi
Islam.[56]
Selama masih
hidup, Khadijah adalah satu-satunya istri Nabi Muhammad Saw dan merupakan
kenangan indah yang sering diingat oleh Nabi Muhmmad Saw.[57] Khadijah mencurahkan harta
kekayaannya untuk kepentingan agama Islam, membenaskan budak, membantu
orang-orang yang membutuhkan pertolongan dan menolong para imigran.[58]
Nabi Muhammad Saw merasa tenteram setelah menerima pernyataan keimanan
Khadijah bahwa Nabi Muhammad Saw adalah utusan Allah. Hal ini kemudian memicu rasa cemburu Aisyah dan menyatakan kecemburuannya itu langsung
kepada Nabi Muhammad Saw.[59]
Selain
Khadijah, sejarah Islam juga menunjukkan bagaimana
Sunni
dan Syi’ah sebagai dua aliran besar dalam Islam memberikan model peranan yang
sangat penting untuk wanita pada dua figur yang
berbeda.[60]
Syiah memberikan peran bagi Fatimah, anak perempuan Nabi
Muhammad Saw[61]
yang semenjak kecil melihat penghinaan yang dihadapi oleh
ayahandanya dalam mendakwahkan agama Islam.[62]
Ketika dicela, dihina, dan ketika dilempar, Fatimah berada
di samping Nabi Muhammad Saw.[63]
Ketika mereka dikurung dan diasingkan, Fatimah, bersama ibunya ada bersama
Nabi Muhammad Saw.[64]
Fatimah adalah wanita yang tabah serta seorang tokoh wanita yang mempunyai
peran politik hingga akhir hayatnya. [65]
Dalam
perspektif Sunni, Aisyah dijadikan
sebagai prototype
wanita muslim.
Aisyah merupakan figur politisi wanita yang cerdas dan bertanggung jawab atas
transmisi hadis setelah kewafatan Nabi
Muhammad Saw sampai kepada umat Islam.[66]
Badr al-Din al-Zarkasyi menulis sebuah karya yang dibatasi hanya pada satu
pembahasan saja, yaitu tanggapan-tanggapan Aisyah terhadapa para sahabat
berjudul al-Ijabah li Iradi ma Istadrakathu A’isyah al al-Shahabah.
Karya ilmiah ini mengupas tentang keistimewaan Aisyah, perbedaan pendapatnya
dengan sahabat lain baik bedasarkan pendapatnya sendiri ataupun sunnah yang
jelas. Sa’id al-Afghani, peneliti kitab al-Ijabah berpendapat
pengetahuan dan keilmuan yang dimiliki oleh Aisyah bagaikan samudera dengan
ombaknya yang berdebur.[67]
Posisi penting
yang diberikan kepada kaum wanita sepanjang beberapa dasawarsa pertama sejarah Islam, dapat
dilihat
pada buku-buku sejarah, misalnya dalam karya al-Thabari (w. 310 H) , seperti
para istri Nabi Muhammad Saw, yaitu: Khadijah, Aisyah, Ummu Salamah, Zainab
Ibnti Jahsy atau murid-muridnya. Banyak di antara mereka adalah anggota keluarga
bangsawan Quraisy.[68]
Para istri Nabi Muhammad Saw mengilustrasikan “pagelaran” panggung politik
sebagai sarana kaum wanita mandiri mengajukan pelbagai
tuntutan. Nabi Muhammad Saw digambarkan bersedia mendengarkan aspirasi kaum
wanita dan memberikan perhatian atas keluh kesah mereka. Sebagai contoh
adalah kasus Ummu Salamah yang memperpersoalkan pengabaian kaum wanita. Hal ini
tersebut direspons dengan pengakuan posisi wanita sebagai mitra sejajar bagi
kaum laki-laki.[69]
Pada masa awal
Islam, para wanita biasa memberikan bantuannya membuat teks keagamaan Islam.
Banyak di kalangan para
isteri sahabat Nabi dan sahabat Nabi sendiri yang terdiri dari wanita
(shahâbiyât) yang meriwayatkan hadits yang
berasal dari Nabi dan dipandang sangat otentik. Oleh karena itu, wanita-wanita
tersebut meriwayatkan hadits secara verbal yang kemudian dicatat dan
dibukukan oleh kaum laki-laki. Bahkan, dapat dikatakan bahwa
hampir dua pertiga dari hadits Nabi Muhammad Saw disandarkan kepada
A’isyah
yang merupakan isteri Nabi yang termuda.[70]
Pada masa dinasti
Umayyah, wanita mempunyai pengaruh terhadap jalannya roda perpolitikan.
Misalnya, Umm Khalid yang merupakan isteri dari Yazid I (memerintah 60-64
H/680-683 M), sangat berpengaruh terhadap suaminya dan putranya yang bernawa
Muawwiyah II (memerintahj 64 H/683 M), pengganti Yazil I. Pernikahan Umm Khalid
dengan Marwan al-Hakam mempermudah suksesi kekhalifahan kepada klan Umayyah
yang lain, tetapi Umm Khalid tidak dapat mencegah disingkirkannya putranya yang
lain sebagai penerus tahta selanjutnya oleh keturunan khalifah sendiri. Umm
Khalid dituduh sebgai pembunuh Marwan yang dilatar belakangi motif balas
dendam, sehingga memicu munculnya perselisihan.[71]
Selain kasus
Umm Khalid, peran wanita pada masa Dinasti Umayyah nampak pada gerakan “tolak
poligami” yang diinisiasi oleh Sakinah bint al-Hussein dan Aisyah bint Thalhah. Sakinah bint al-Hussein adalah cucu perempuan Nabi
Muhammad Saw yang berhasil memaksa suaminya yang ketiga, cucu khalifah Usman ibn
Affan, untuk mempraktekkan konsep monogami dan melarang suaminya mendekati
perempuan lain tidak terkecuali jawari-nya.[72]
Sakinah
bint al-Hussein menceraikan suaminya ketika melihat suaminya bersama
salah
seorang jawari-nya. Sakinah
bint al-Hussein merupakan cucu perempuan Nabi Muhammad Saw yang mempunyai ilmu
pengetahuan luas dan memiliki kecakapan dalam menulis. Sakinah bint al-Hussein
menikah empat sampai enam kali. Dia mengajukan prosedur perceraian
dalam satu kasus perkawinan dan mengajukan syarat-syarat yang ketat untuk
perkawinan yang lainnya. Di antara persyaratan tersebut adalah calon suaminya
tidak boleh kawin lagi, tidak melarangnya melakukan apa yang menjadi
kesukaannya, mengizinkan dia tinggal berdekatan dengan temannya, Umm Manzur,
dan tidak menentangnya terhadap apa-apa yang menjadi kesukaannya.[73]
Para ahli
sejarah klasik, seperti al-Thabari, Ibn Mas’ud atau Ibn al-Atsir mencatat secara kronologis peran wanita di ruang publik
pada mulanya dimotori oleh para sahabat wanita termasuk di dalamnya adalah
istri-istri Nabi Muhammad Saw, kemudian para wanita bangsawan Arab, secara
perlahan-lahan
meninggalkan hiruk pikuk panggung politik. Pada abad ke-2 Hijriah,
wanita-wanita bangsawan menghilang dari kehidupan para khalifah dan dari
catatan sejarah, lalu digantikan oleh golongan jawari.
Sejak masa itu, di atas panggung politik kaum perempuan tidak lagi
menjalankan perannya melainkan hanya sebagai pemuas kaum laki-laki.[74]
Jawari adalah budak-budak wanita yang kemudian dijadikan
selir oleh para sultan dan pangeran. Fatimah Mernisi mengutip pendapat Ibnu
Hazm bahwa pada Dinasti Abbasiyah, hanya tiga khalifah yang merupakan putra
dari seorang hurrah (wanita bebas). Sementara itu, tidak ada satu orang
pun khalifah Dinasti Umayyah di Andalusia yang merupakan putra dari permaisuri
dari kalangan wanita bebas atau merdeka, melainkan putra dari wanita yang
merupakan budak berdarah asing-Berber, Turki, Romawi, Kurdi dan lain
sebagainya.[75]
Posisi mereka sebagai budak tetap menempatkan mereka berada dalam keadaan yang
sulit. Meskipun mereka menjadi isteri namun tidak serta merta leluasa untuk
mengajukan tuntutan. Oleh karena itu, untuk mendapatkan keinginannya para jawari
tidak hanya memanfaatkan kecantikan dan usia mudanya, namun juga,
kecerdasan, kepandaian dan kebudayaan untuk mencapai tujuan-tujuanya.[76]
Lebih lanjut, Fatimah
Mernisi menyatakan keberhasilan yang diraih para jariyah pada masa
Dinasti Abbasiyah dalam kancah perpolitikan dikarenakan khalifah cenderung
menyukai mereka. Hal ini dikarenakan para jawari lebih mudah “dikendalikan”
daripada hurrah, sehingga, mereka sekuat tenaga akan mematuhi yang
menjadi titah khalifah. Patuh pada khalifah adalah fungsi utama dari jariyah.
Wanita-wanita tersebut dibiarkan tetap
tunduk dan patuh, tidak “merecokki” jalannya konstelasi politik yang sudah
mapan. Bahkan, dengan kecerdasasan dan kepandaian yang mereka miliki, mereka
“mempermainkan” aturan-aturan dengan menaati dan mematuhinya dengan sungguh
untuk menyempurnakan citra mereka di mana khalifah, sehingga tanpa mengajukan
tuntutan yang memang terlarang bagi mereka, khalifah akan memberikan hadiah
kepada mereka.[77]
Pada masa Dinasti
Fatimiyah di Mesir, lahir pemimpin wanita bernama Sitt al-Mulk yang terkenal
mampu mengembalikan stabilitas kerajaan Fatimiyah setelah kewafatan ayahnya
yang bernama Abu Manshur Nizar al-Aziz Billah yang merupakan khalifah kelima
Dinasti Fatimiyah.[78]
Ketika saudara laki-lakinya al-Hakim Amr Billah naik tahta menggantikan
ayahnya, dinasti Fatimiyah mengalami gejolak karena sang khalifah dikenal bertindak
kejam dengan menebar teror ke lawan politiknya.[79]
Oleh karena itu, Sitt al-Mulk berinisiatif mengambil alih kendali roda pemerintahan dari
saudaranya. Namun dinasti Fatimiyah tidak mengenal kekhalifahan yang dipimpin
perempuan.[80]
Sitt al-Mulk yang mengambil alih pemerintahan hanya bergelar
bupati.[81]
Untuk
menyiasati hal tersebut, anak laki-laki Sitt al-Mulk bernama al-Zahir diangkat
menjadi
khalifah pada usia masih di bawah umur.[82]
Kepemimpinan al-Zahir langsung didampingi ibunya Sitt, yang bergelar bupati
merangkap sebagai ibu suri.[83]
Dengan posisi tersebut, Sitt al-Mulk dapat mengendalikan pemerintahan melalui
“perantara” lewat anaknya. Sitt al-Mulk tetap menjaga tradisi dinasti dan
tidak
melanggar peraturan, tetapi pada hakekatnya semua urusan pemerintahan
diatur oleh Sitt al-Mulk dalam mengorganisasi daerah untuk mengembalikan
kemakmuran dinasti Fatimiyah.
Di Yaman, lahir
tokoh wanita bernama Malikah Arwa’ ibnt Ahmad al-Sulaihiyah yang memiliki
julukan al-Malikah al-Hurrah karena gagasan kemerdekaannya. Malikah Arwa’ ibnt Ahmad al-Sulaihiyah merupakan
seorang wanita dari pemerintahan Yaman yang mempunyai kedekatan dengan penguasa Dinasti Fatimiyyah dan
Khalifah di Mesir, al-Muntasir,[84] dan
menduduki singgasan kekuasaan selama hampir setengah abad, yaitu pada 485-532
H/ 1091-1138 M.[85]
D. Dekonstruksi Kemapanan Pemikiran Tentang Kepemimpinan Wanita
Argumentasi yang dijadikan landasan pelarangan wanita menjadi
pemimpin oleh para ulama, menurut Husein Muhammad didasarkan pada QS. Al-Nisa’:
34. Laki-laki adalah qawwam atas perempuan, dikarenakan Allah Swt telah
melebihkan sebagian mereka atas sebagian yang lain dan karena mereka
(laki-laki) memberikan nafkah dari harta mereka.[86]
Para mufassir menyatakan bahwa qawwam
mempunyai arti pemimpin, pelindung, penanggung jawab, pendidik, pengatur, dan
lain sebagainya. Kemudian, mereka berpendapat bahwa kelebihan yang dimiliki
laki-laki atas wanita berupa keunggulan akal dan fisik. Misalnya, al-Razi
mengatakan bahwa kelebihan laki-laki atas perempuan meliputi dua hal: ilmu
pengetahuan (al-‘ilm) dan kemampuan fisik. Zamakhsari (467-538 H),
seorang pemikir Mu’tazilah berpendapat bahwa kelebihan laki-laki atas perempuan
adalah karena akal, ketegasan, tekad yang kuat, kekuatan fisik, secara umum
mempunyai kemampuan menulis, dan keberanian. Al-Thabathaba’i berpendapat bahwa
kelebihan laki-laki atas wanita adalah karena laki-laki mempunyai kemampuan
berpikir yang melahirkan keberanian, kekuatan, dan kemampuan mengatasi berbagai
kesulitan. Sementara wanita lebih sensitif dan emosional.[87]
Menurut Husein Muhammad, pandangan
tentang kelebihan-kelebihan tersebut di atas, telah terbantahkan dengan
sendirinya melalui kenyataan fakta-fakta. Realitas sosial dan sejarah modern
membuktikan bahwa telah banyak wanita yang dapat melakukan tugas-tugas yang
selama ini dianggap hanya sebagai monopoli kaum laki-laki. Misalnya, wanita
menjadi kepala negara, kepala pemerintahan, gubernur, ketua parlemen, ketua
partai politik, dan lain sebagainya.[88]
Realitas tersebut di atas,
memperlihatkan bahwa pandangan yang meyakini kealamiahan dan kodratiah
sifat-sifat di atas tidaklah benar. Sebaliknya, yang benar adalah ia merupakan
konstruk sosial yang sengaja diciptakan. Pada sisi lain, kenyataan itu juga
memperlihatkan adanya sebuah proses kebudayaan yang kian maju. Kehidupan tidak
lagi bergerak dalam kemapanan dan stagnasi. Ada dialektika sosial yang bergerak
terus-menerus, dari kehidupan nomaden ke berperadaban, dari kerangka berpikir
tradisionalis ke berpikir rasionalis, dari pandangan tekstualis ke pandagan
subtansialis, dari ketertutupan pada keterbukaan, dan seterusnya.[89]
Oleh karena itu, menurut Husein
Muhammad kandungan QS. Al-Nisa’: 34 harus dipahami sebagai bersifat sosilogis
dan kontekstual. Posisi wanita sebagai subordinat laki-laki sesungguhnya lahir
dari sebuah bangunan masyarakat atau peradaban yang dikuasai oleh laki-laki,
yang terkenal dengan sebutan peradaban
patriarki. Pada masyarakat seperti ini, wanita tidak diberikan kesempatan untuk
mengaktualisasikan dirinya dan berperan dalam posisi-posisi yang menentukan.[90]
Dalam pandangan Husein Muhammad,
watak Alquran adalah memutuskan seagala sesuatu berdasarkan langkah-langkah
tertentu yang strategis, dan hanya ini bisa dilakukan secara gradual.
Karenanya, akan menjadi kesalahan besar apabila wanita selalu diposisikan yang
subordinatif pada masa lalu ke dalam kehidupan modern sekarang ini, dan
sebaliknya. Artinya, wanita dalam masyarakat kehidupan modern tidak selalu tepat diberikan legitimasi hukum sebagaimana
yang diberikan kepeda masyarkat masa lalu. Alquran memberikan tuntunan berupa
kemaslahatan dan keadilan. Kemaslahatdan dan keadilan adalah menempatkan segala
sesuatu secara proporsional dan kontekstual. Tegasnya, QS. Al-Nisa’: 34, adalah
petunjuk mengenai penerapan kemaslahatan pada situasi dan kondisi riil yang
terjadi pada saat ayat tersebut diturunkan.[91]
Menurut Husein Muhammad, ada
argumentasi lain yang dijadikan landasan mereka adalah hadis Nabi Muhammad Saw
yang diriwayatkan oleh Abi Bakrah yang artinya sebagai berikut:
“Utsamah ibn Haitsam menceritakan
kepada kami: ‘Auf menceritakan kepada kamu dari al-Hasan (al-Bashri) dari Abu
Bakrah. Ia mengatakan: Allah telah menyadarkanku, melalui kalimat-kalimat yang
aku dengar dari Rasulullah Saw, ketika ahu hampir saja ikut terlibat dalam
Perang Jamal (unta). Yaitu ketika disampaikan kepada Nabi Muhammad Saw bahwa
bangsa Persia telah mengangkat anak perempuan Kisra sebagai penguasa
(raja/ratu) mereka. (Pada saat itu) Nabi mengatakan: Tidak akan pernah beruntung
bangsa yang diperintah perempuan”.[92]
Menurut Husein Muhammad, hadis
tersebut di atas jelas diungkapkan oleh Nabi Muhammad Saw sebagai sebuah
informasi bukan dalam kerangka legistimasi hukum. Jelasnya, hadis ini tidak
mempunyai relevansi hukum.[93]
Hal ini dapat dibuktikan melalui fakta-fakta sejarah yang ada. Beberapa wanita,
terbukti dapat memimpin bangsanya dengan sukses gemilang. Pada masa sebelum
Islam, dikenal Ratu Balqis, penguasi negeri Saba seperti yang diinformasikan
oleh al-Qur’an. Indira Gandi, Margaret Tatcher, Srimavo Bandaranaeke, Benazir
Butho, Syeikh Hasina Zia merupakan contoh dari beberapa pemimpin wanita yang
sukses di masa modern. Hal sebaliknya, tidak jarang ditemukan laki-laki yang
menjadi pemimpin tidak mampu meraih kesuksesan dalam memimpin bangsanya[94]
Labih lanjut, Husein Muhammad
mengutip Ibn Qayyim al-Jauziyah berpendapat:
“Dalam urusan-urusan politik, yang
diperlukan adalah cara-cara yang dapat mengantarkan masyarakat pada kehidupan
yang menjamin kemaslahatan dan menjauhkan mereka dari kerusakan/kebinasan,
meskipun cara-cara itu tidak pernah dilakukan oleh Rasulullah Saw dan tidak ada
aturan wahyu Tuhan”.[95]
Oleh karena itu, menurut Husein
Muhammad, kaidah yang berlaku dalam hal tersebut di atas adalah la siyata
illa ma wafaqa al-Syar’ (dalam urusan politik yang paling menentukan adalah
kesesuainnya dengan syara’), yaitu yang tidak bertentangan dengan agama, bukan la
siyata illa ma nathaqa bihi al-Syar’ (yang diucapkan oleh syara’ atau
agama). Kaidah lain yang menyatakan dengan jelas mengenai hal ini adalah tasharruf
al-Imam ala al-Raiyyah manuthun bi al-Maslahah (tindakan penguasa atas
rakyatnya harus didasarkan atas kemaslahatan mereka). Kemaslahatan dalam urusan
kekuasaan umum/publik antara lain dapat ditegakkan melalui cara-cara
kepemimpinan demokratis dan berdasarkan konstitusi, serta perlindungan terhadap
hak-hak asasi manusia, bukan kekuasaan tiranik, otoriter dan sentralistik.
Dengan demikian, jelaskan bahwa kepemimpinan publik tidak ada kaitannya dengan
jenis kelamin, melainkan pada kualifikasi pribadi, integritas intelektual dan
moral sistem politik yang mendukungnya.[96]
Lebih jauh, Husein Muhammad
berpendapat bahwa keputusan Ijma’ dapat diubah jika nilai kemaslahatan di mana
hukum harus ditegakkan di atasnya, telah berubah. Jadi, sekali lagi, tidak ada
persoalan apakah seorang pemimimpin (presiden) harus laki-laki atau perempuan.
Wanita dapat menjadi pemimpin jika kemaslahatan bangsa menghendakinya.
Sebaliknya, seorang laki-laki tidak pantas menjadi pemimpin, jika ia dapat membawa
kesesngsaraa dan penderitaan rakyatnya.
E.
Kesimpulan
Wanita boleh
menjadi pemimpin berdasarkan pertimbangan kemaslahatan bukan karena alasan
jenis kelamin. Sukses dan kegagalan kepemimpinan tidak disebabkan oleh jenis
kelamin namun melalui cara-cara kepemimpinan
demokratis dan berdasarkan konstitusi, serta perlindungan terhadap hak-hak
asasi manusia, bukan kekuasaan tiranik, otoriter dan sentralistik. Oleh karena
itu, ayat-ayat Alquran dan hadis nabi yang “terlanjur” dipahami sebagai
landasan untuk mensubordinasi wanita harus dipahami ulang melalui perspektif
budaya dan sosial. Karena, fakta sejarah menunjukkan beberapa wanita yang
sukses dengan gemilang dalam memimpin bangsanya, sebaliknya ditemukan juga
kegagalan laki-laki dalam memimpin rakyatnya.
DAFTAR PUSTAKA
‘Abû Ja’far Muhammad
ibn Jarîr al-Tabarî, Târîkh al-Rusul wa al-Mulûk, Mesir: Dâr
al-Ma’ârif, t,t.
‘Abû Muhammad ‘Abd
al-Haqq ibn Ghâlib ibn ‘Atiyyah al-‘Andalusî, Al-Muharral
al-Wajîz fî Tafsîr al-Kitâb al-‘Azîz, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
2001.
Abbas Mahmud al-Aqqad, Filsafat al-Qur’an: Filsafat, Spiritual
dan Sosial dalam Isyarat al-Qur’an, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986.
Abdul Hadi, "Posisi Wanita dalam Sistem Politik Islam
Perspektif Fenomelogi." An Nisa'a 12.1 (2017).
Abdul Halim Abu Syuqqah, Kebebasan Wanita, terj. Chirul
Halim, Jakarta: Gema Insani Press, 1997.
Abdurrahman Arrosi, 30 Kisah Teladan, (Bandung: Remaja
Rosdakarya, 1999).
Abudin Nata, Metodologi Studi Islam, Jakarta: PT Grafindo
Persada, 2006.
Ali Ahmad al-Jarwi, Indahnya
Syariat Islam, terj. Faisal Saleh, dkk, Jakarta: Gema Insani, 2006.
Ali Masykur Musa, Membumikan Islam Nusantara: Respons Islam
Terhadap Isu-isu Aktual, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2014.
Ali Munhanif, Mutiara yang Terpendam: Perempuan dalam Literatur
Islam Klasik, Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama-PPIM IAIN Jakarta, 2002.
Ali Syariati, Fatimah The Greatest Woman in Islamic History,
terj. Yuliani Liputo, Bandung: Mizan Media Utama.
Ariza Abdullah, et al. "Menelusuri Daya Tahan Wanita Islam
Generasi Awal Bagi Mencapai Keunggulan Melalui Analisis Wacana Hadis
Nabawi." Sains Humanika 9.1-5 (2017).
Asghar Ali Engineer, Matinya Perempuan: Transformasi al-Qur’an,
Perempuan dan Masyarakat Modern, terj. Akhmad Affandi dan Muh. Ihsan, Yogyakarta:
IRCiSoD, 2003.
Ashadi Zain, Jejak Bisnis Khadijah, terj. Gita Romadhona, Jakarta:
Hikmah (PT Mizan Publika), 2008.
Ashghar Ali Engineer, The Rigts of Women in Islam, London: C.
Hurst and Co., 1992.
Bassam Muhammad Hamami, Biografi 39 Tokoh Wanita Pengukir
Sejarah Islam: Kisah Perjalanan Hidup Para wabita Mulia yang Berperab Penting
dalam Kehidupan dan Perjuangan Dakwah Rasullah, terj. Kaserun AR Rahman, Jakarta:
Qisthi Press, 2015.
Benazir Bhutto, “Politik dan Perempuan Muslim”, dalam Charles
Kurzman, ed., Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer Tentang
Isu-isu Global, Jakarta: Paramadina..
Bonnie G. Smith, The Oxford Encyclopedia of Women in World
History, New York: Oxford University Press, 2008.
Budhy Munawar-Rachman, Argumen Islam untuk Sekularisme: Islam
Progresif dan Perkembangan Diskursusnya, Jakarta: PT Gramedia Widiasarana,
2010.
Darsono Yusin Sali, Meneguhkan Keislaman & Keindonesiaan, Yogyakarta:
Deepublish, 2018.
Delia Cortese dan Simonetta Caderini, Women and The Fatimids in
The World of Islam, Edinburgh: Edinburgh Unuiversity Press, 2006.
Djohan Effendi, Pembaruan Tanpa Membongkar Tradisi: Wacana
Keagamaan di Kalangan Generasi Muda NU Masa Kepemimpinan Gus Dur, Jakarta:
PT Kompas Media Nusantra, 2010.
Dzuhayatin dan Siti Ruhaini, Rekonstruksi Metodologis Wacana
Kesetaraan Gender dalam Islam, Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijga, 2017.
Ergun Mehmet Caner, Voice
Behind the Veil: The World of Islam Through the Eyes of Women, USA: Kregel Publications,
2003.
Fadwa El Guindi, Jilbab antara Kesalehan,
Kesopanan dan Perlawan terj. Mujiburohman, Jakarta: PT Serambi Ilmu
Semesta, 2005.
Fajar Riza Ul Haq, Membela Islam, Membela Kemanusiaan, Bandung:
PT Mizan Pustaka, 2017.
Farhad Daftary, The Isma’ilis: Their History and Doctrines, New
York: Cambridge University Press, 2007.
A.
Fatih
Syuhud, Wanita Shalihah Wanita Modern, Malang: Pustaka Alkhoirot, 2009).
Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita: Peran Intelektual Kaum
Wanita dalam Sejarah Muslim, Bandung:
Mizan, 1999.
Free Hearty, Keadilan Jender: Perspektif Feminis Muslim dalam
Sastra Timur Tengah, Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2015.
Fuad Abdurahman, Bidadari Stories: Kisah Menakjubkan Para
Bidadari Dunia & Surga, h. 93. https://books.google.co.id/books?id=2vWFDwAAQBAJ&pg=PA93&dq=fatimah+melihat+penghinaan+terhadap+nabi&hl=id&sa=X&ved=0ahUKEwiq287akd7gAhWIuo8KHdcwDgEQ6AEILTAB#v=onepage&q=fatimah%20melihat%20penghinaan%20terhadap%20nabi&f=false
Diakses pada 24 Desember 2019.
Georgina L. Jardim, Recovering the Female Voice in Islamic
Scripture: Women and Silence, New York: Routledge, 2016.
Heinz Halm, The Fatimids and Their Traditions of Learning, New
York: I.B. Tauris & Co. Ltd, 1997.
Hikmat
ibn Basyîr ibn Yâsîn, Al-Tafsîr al-Sahîh Mawsû’at al-Sahîh
al-Masbûr min al-Tafsîr bi al-Ma’tsûr, Madinah: Dâr al-Mâtsir, 1999.
Husein Muhammad, Islam Agama Ramah Perempuan: Pembelaan Kiai
Pesantren, (Yogyakarta: LkiS, 2004), h. 170-172.
Husein Muhmmad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama
dan Gender Yogyakarta: LkiS Yogyakarta, 2002.
Ida Fauziyah, Geliat Perempuan Pasca-Reformasi: Agama, Politik,
Gerakan Sosial, (Yogyakarta: PT LkiS Pelangi Aksara, 2015), h. xvi.
Ika Rochdjatun Sastrahidayat, Cahaya Illahi Yang Hilang, Malang:
Universitas Brawijaya Press, 2013.
Iqbal, "PERANAN KHADIJAH TERHADAP PENYEBARAN AGAMA ISLAM DI
MEKAH." Rihlah Jurnal Sejarah dan Kebudayaan 5.1 (2017).
Jalaluddin Rakhmat, Meraih Cinta Illahi: Belajar Menjadi Kekasih
Allah, Depok: Pustaka IIMaN, 2008.
Jhon Echol dan Hasan Sadily, Kamus Inggris-Indonesia, Jakarta:
PT Gramedia, 2001.
Kasmawati, “Gender dalam Perspektif Islam”, Sipakalebbi’,
Vol. 1, No. 1Mei 2013,.
Kaukab Siddique, Menggugat Tuhan Yang Maha Maskulin, terj.
Arif Maftuhin, Jakarta: Paramadina, 2012.
Khaeron Sirin, Perkawinan Mazhab Indonesia : Pergulatan Antara
Negara, Agama dan Perempuan, Yogyakarta: Deepublish, 2018
Khaled M, Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih
Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman
Yasin, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2003.
Leonard Grob, Riffat Hasan dan Hain Gordon, “Jihad fi Sabilillah,
“Women’s Faith Journey From Struggel to Struggle, dalam buku Women’s and
Men’s Liberation, USA: Greenwood Press, 1993.
M.N. Ibad, Kekuatan Perempuan dalam Perjuangan Gus Dur-Gus Miek,
Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2011.
Mansour Fakih, dkk, Membincang Feminisme Diskursus Gender
Perspektif Islam, Surabaya: Risalah
Gusti, 2006.
Mastanning. Perbandingan Tingkat Validitas Metode Penelitian
Sejarah dan Sanad Hadis (Studi Kasus Haji Wada’). Diss. Universitas Islam Negeri
Alauddin Makassar, 2017.
Murtadha Muthahhari, Filsafat Perempuan dalam Islam: Hak
Perempuan dan Relevansi Etika Sosial, T.tp: Abbaz Production, t.t.
Muslimin Zuhdi, Tetaplah Beribnar Sekalipun Langit Runtuh, (Ponorogo:
Kuwaiz, 2009), h. 112. Lihat juga, Musfir Aj-Jahrani, Poligami dari Berbagai
Persepsi,terj. Muh. Suten Ritonga, Jakarta: Gema Insani Press, 2002.
Nasaruddin Umar, Kodrat Perempuan dalam al-Qur’an, Jakarta:
Fikahati Aneka, 2000.
Nasra M. Shah (ed), Pakistani Women A Socio-Economic
and Demographic Profile, Islamabad: Pakistan Institute of Development
Economics, t.t.
Nurjannah Ismail, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-laki dalam
Penafsiran, Yogyakarta: LkiS Yogyakarta, 2003.
S. Manzoor Rizvi, The Sunshine Book: A Guide For Teens and
Youth, USA: Message of Peace, 2014.
Sahrulazmi Side, Mengenali Rasulullah SAW & Keluarga
Baginda, Selangor: Grup Buku Karangkraf SDN. BHD., 2015.
Said Ramadhan Al-Buthy, The Great Episodes of Muhammad Saw:
Menghayati Islam dari Fragmen Kehidupan Rasulullah Saw., terj. Fedrian Hasmand,
MZ. Arifin dan Fuad SN, Jakarta: Noura Books (PT Mizan Publika), 2015.
Saifuddin dan Wardani, Tafsir Nusantara: Analisis Isu-isu Gender
dalam Al-Mishbah Karya M. Quraish Shihab dan Tarjuman al-Mustafid Karya ‘Abd
al-Ra’uf Singkel, Yogyakarta: LkiS, 2017.
Samsul Nizar. "PENDIDIKAN PEREMPUAN: Kajian Sejarah yang
Terabaikan." Lentera Pendidikan: Jurnal Ilmu Tarbiyah dan Keguruan
11.1 (2017).
Sayyid Qutb, Tafsir fi
Zhilalil Qur’an: Di Bawah Nauangan al-Qur’an, terj. As’ad Yasin, dkk, Jakarta: Gema Insani
Press, 2003.
Shawqi Abu Khalil, Atlas on The Prophet’s Biography: Places,
Nation, Landmarks, Riyadh: Darussalam, 2004.
Syarifuddin Jurdi, Kekuatan-kekuatan Politik Indonesia:
Kontestasi Ideologi dan Kepentingan, Jakarta: Kencana, 2016.
Thomas Patrick Hughes, A Dictionary of Islam, New Delhi: Hauz
Khas Village, 2001.
Wahbah al-Zuhailî, Al-Tafsîr al-Wajîz ‘alâ Hâmisy
al-Qur’ân al-‘Azîm, Suriah: Dâr al-Fikr, t.t.
Yaacov Lev, State and Society in Fatimid Egypt, Leiden: E.J.
Brill, 1991.
Yucki Prihadi, Keagungan Tiga Wanita Pilar Islam: Meneladani
Siti Hawa, Siti Hajar dan Siti Khadijah, Jakarta: PT Elex Media Komputindo, 2013.
Yusep Rafiqi, Belajar Hidup dari Allah: 7 Etos Suci Al-Fatihah
untuk Kebahagiaan Dunia-Akhirat, Jakarta: PT Elex Media Komputindo, 2015.
Zaitunah Subhan, Al-Qur’an
dan Perempuan: Menuju Kesetaraan Gender dalam Penafsiran, Jakarta: Prenadamedia
Group, 2015.
[1]Makalah dipresentasikan pada Mata Kuliah Studi Islam Komprehensi Program
Studi S2 Manajemen Pendidikan Islam yang diampu oleh Dr. Nurbaiti, M.Pd tanggal
28 Desember 2019.
[2]Mansour Fakih, dkk, Membincang Feminisme
Diskursus Gender Perspektif Islam, (Surabaya: Risalah Gusti, 2006), h. 11.
[3] Mansour Fakih,
dkk, Membincang Feminisme Diskursus Gender Perspektif Islam, h.11.
[4]Terjadinya kontroversi masalah
kepemimpinan wanita dalam Islam berasal dari perbedaan ulama dalam menafsiri
sejumlah teks baik dari al-Qur`an maupun hadis. Beberapa nash yang
menjadi ajang perbedaan penafsiran antara lain:QS. an Nisa 4:34, QS al Ahzab
33:33, QS al-Ahzab 33:53, QS al-Baqarah 4:282, QS at Taubah 9:71, 54, QS
an-Naml ayat 27:23-44. Umar bin Khattab mengangkat wanita bernama As-Syifa
sebagai akuntan pasar. Hadis sahih riwayat Bukhari dari Abu Bakrah, Nabi
bersabda: “Tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan kepemimpinannya
pada wanita.”
[5]Kata qawwâmûna pada ayat di atas tidak
bermakna tunggal, tapi mempunyai tiga pengertian: 1) Qawwâmûna bisa
berarti kepemimpinan, tapi kepemimpinan ini tidak permanen dan tidak disebabkan
oleh kriteria biologis. Sebab di belakangnya dikaitkan dengan pemberian nafkah
dan kelebihan laki-laki. Ketika kemampuan ini tidak ada, maka menurut Mâlik,
kepemimpinan ini bisa menjadi gugur; 2) Qawwâmûna dapat berarti orang
yang bertanggung jawab atas keluarganya; dan 3) Qawwâmûna dapat
diartikan sebagai kepemimpinan dalam keluarga. Lihat Hasyim (ed), Kepemimpinan
Wanita, h.9.
[6] Husein Muhammad, Fiqh Wanita; Refleksi
Kiai atas Wacana Agama dan Gender (Jakarta: PT LKiS Pelangi Aksara,
2001), h. 196.
[7] Dzuhayatin dan Siti Ruhaini, Rekonstruksi
Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam, (Yogyakarta: PSW IAIN
Sunan Kalijga, 2017), h. 18.
[8] Leonard Grob, Riffat Hasan dan Hain Gordon,
“Jihad fi Sabilillah, “Women’s Faith Journey From Struggel to Struggle, dalam
buku Women’s and Men’s Liberation, (USA: Greenwood Press, 1993), h.
11-13.
[9] Jhon Echol dan
Hasan Sadily, Kamus Inggris-Indonesia, (Jakarta: PT Gramedia, 2001), h.
176.
[10] Secara
historis wanita Pakistan hanya menjadi ibu dan pembantu rumah tangga, mereka
tidak mendapatkan pendidikan formal secara layak, sebagai bias dari kolonial
Barat. Nasra M. Shah (ed), Pakistani Women A Socio-Economic and Demographic
Profile, (Islamabad: Pakistan Institute of Development Economics, t. th),
h. 22.
[11] Mansour Fakih,
dkk, Membincang Feminisme Diskursus Gender Perspektif Islam, h.12.
[12] Abudin Nata, Metodologi
Studi Islam, (Jakarta: PT Grafindo Persada, 2006), h. 23.
[13] Wahbah
al-Zuhailî, Al-Tafsîr al-Wajîz ‘alâ Hâmisy al-Qur’ân al-‘Azîm,
(Suriah: Dâr al-Fikr, t.t), h. 673. Lihat juga, Hikmat ibn Basyîr ibn
Yâsîn, Al-Tafsîr al-Sahîh Mawsû’at al-Sahîh
al-Masbûr min al-Tafsîr bi al-Ma’tsûr, “(Madinah: Dâr al-Mâtsir, 1999),
jilid 2, h. 3. Lihat juga, ‘Abû Muhammad ‘Abd al-Haqq ibn Ghâlib
ibn ‘Atiyyah al-‘Andalusî, Al-Muharral al-Wajîz fî Tafsîr
al-Kitâb al-‘Azîz, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), juz 2, h.
3-4.
[14]Djohan Effendi, Pembaruan Tanpa Membongkar
Tradisi: Wacana Keagamaan di Kalangan Generasi Muda NU Masa Kepemimpinan Gus Dur,
(Jakarta: PT Kompas Media Nusantra, 2010), h. 231.
[15] Nurjannah Ismail, Perempuan dalam
Pasungan: Bias Laki-laki dalam Penafsiran, (Yogyakarta: LkiS Yogyakarta,
2003), h. 265. Lihat juga, Zaitunah Subhan, Al-Qur’an dan Perempuan: Menuju
Kesetaraan Gender dalam Penafsiran, (Jakarta: Prenadamedia Group, 2015), h.
296.
[16] Murtadha
Muthahhari, Filsafat Perempuan dalam Islam: Hak Perempuan dan Relevansi
Etika Sosial, (T.tp: Abbaz Production, t.t), h. 6.
[17] Ali Masykur Musa berpendapat bahwa gender
adalah alat “kelamin sosial” yang dapat berubah, sementara seks adalah alat
kelamin biologis yang bersifat permanen. Ali Masykur Musa, Membumikan Islam
Nusantara: Respons Islam Terhadap Isu-isu Aktual, (Jakarta: PT Serambi Ilmu
Semesta, 2014), h. 59.
[18] QS. Al-Nisa’
[4]: 32.
[19] Khaeron Sirin, Perkawinan Mazhab Indonesia
: Pergulatan Antara Negara, Agama dan Perempuan, (Yogyakarta: Deepublish,
2018), h. 110. Lihat juga, Ali Ahmad al-Jarwi, Indahnya Syariat Islam, terj.
Faisal Saleh, dkk, (Jakarta: Gema Insani, 2006), h. 167.
[20] Nurjannah
Ismail, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-laki dalam Penafsiran, h.
66.
[21] Yusep Rafiqi, Belajar Hidup dari Allah: 7
Etos Suci Al-Fatihah untuk Kebahagiaan Dunia-Akhirat, (Jakarta: PT Elex
Media Komputindo, 2015), h. 112. Lihat juga, Sayyid Qutb, Tafsir fi Zhilalil
Qur’an: Di Bawah Nauangan al-Qur’an, terj. As’ad Yasin, dkk, (Jakarta: Gema Insani
Press, 2003), jilid 7, h. 47-48.
[22] QS.
Ali Imran [3]: 195.
[23] QS.
Al-Nisa’ [4]: 34.
[24] Abudin Nata, Metodologi
Studi Islam, h. 142.
[25] Budhy Munawar-Rachman, Argumen Islam untuk
Sekularisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya, (Jakarta: PT
Gramedia Widiasarana, 2010), h. 84.
[26] Darsono Yusin Sali, Meneguhkan Keislaman
& Keindonesiaan, (Yogyakarta: Deepublish, 2018), h. 227-228.
[27] Ika Rochdjatun Sastrahidayat, Cahaya
Illahi Yang Hilang, (Malang: Universitas Brawijaya Press, 2013), h. 184.
[28] Samsul Nizar.
"PENDIDIKAN PEREMPUAN: Kajian Sejarah yang Terabaikan." Lentera
Pendidikan: Jurnal Ilmu Tarbiyah dan Keguruan 11.1 (2017): 1-18.
[29] Khaled M, Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih
Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman
Yasin, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2003), h. 337-338.
[30] Fajar Riza Ul Haq, Membela Islam, Membela
Kemanusiaan, (Bandung: PT Mizan Pustaka, 2017), h. 200-201.
[31] Saifuddin dan Wardani, Tafsir Nusantara:
Analisis Isu-isu Gender dalam Al-Mishbah Karya M. Quraish Shihab dan Tarjuman
al-Mustafid Karya ‘Abd al-Ra’uf Singkel, (Yogyakarta: LkiS, 2017), h. viii.
[32] Kasmawati,
“Gender dalam Perspektif Islam”, Sipakalebbi’, Vol. 1, No. 1Mei 2013, h.
9.
[33] Leonard Grob,
Riffat Hasan dan Hain Gordon, “Jihad fi Sabilillah, “Women’s Faith Journey From
Struggel to Struggle, dalam buku Women’s and Men’s Liberation, h. 20.
[34] Leonard Grob,
Riffat Hasan dan Hain Gordon, “Jihad fi Sabilillah, “Women’s Faith Journey From
Struggel to Struggle, dalam buku Women’s and Men’s Liberation, h. 45.
[35]Mansour Fakih, Membincang Feminisme:
Diskursus Gender dalam Perspektif Islam, 12.
[36] QS.
Al-Dzhariyat [51]: 56.
[37] QS. Al-Baqarah
[2]: 30.
[38] Ashghar Ali
Engineer, The Rigts of Women in Islam, (London: C. Hurst and Co., 1992),
h. 122.
[39] Ashghar Ali
Engineer, The Rigts of Women in Islam, h. 122.
[40] Abbas Mahmud al-Aqqad, Filsafat al-Qur’an:
Filsafat, Spiritual dan Sosial dalam Isyarat al-Qur’an, (Jakarta: Pustaka
Firdaus, 1986), h. 74-75.
[41] Nasaruddin Umar, Kodrat Perempuan dalam
al-Qur’an, (Jakarta: Fikahati Aneka, 2000), h. 49.
[42] Husein Muhammad, Islam Agama Ramah
Perempuan: Pembelaan Kiai Pesantren, (Yogyakarta: LkiS, 2004), h. 170-172.
[43]Kaukab Siddique, Menggugat Tuhan Yang Maha
Maskulin, terj. Arif Maftuhin, (Jakarta: Paramadina, 2012), h. 50-53.
[44]M.N. Ibad, Kekuatan Perempuan dalam
Perjuangan Gus Dur-Gus Miek,(Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2011), h.
101-102.
[45]Faktor pembentukan wacana sejarah Islam
dikenal dengan istilah adrosentris, di mana hampir seluruh sejarah sosial dan
keagamaan Islam perpegang teguh pada hasil karya, ide dan gagasan yang ditulis
oleh laki-laki dengan segala paradigma yang berhaluan patriarkis. Lihat
Syarifuddin Jurdi, Kekuatan-kekuatan Politik Indonesia: Kontestasi Ideologi
dan Kepentingan, (Jakarta: Kencana, 2016), h. 222.
[46] Al-Qur’an memberikan informasi tentang kisah seorang
wanita menjadi pemimpin, yaitu Ratu Balqis sang
ratu legendaris yang beriman kepada Allah Swa dan Nabi Sulaiman
a.s. Lihat Ida Fauziyah, Geliat
Perempuan Pasca-Reformasi: Agama, Politik, Gerakan Sosial, (Yogyakarta: PT
LkiS Pelangi Aksara, 2015), h. xvi.
[47] Mastanning. Perbandingan Tingkat Validitas
Metode Penelitian Sejarah dan Sanad Hadis (Studi Kasus Haji Wada’). Diss.
Universitas Islam Negeri Alauddin Makassar, 2017.
[48] Bassam Muhammad Hamami, Biografi 39 Tokoh
Wanita Pengukir Sejarah Islam: Kisah Perjalanan Hidup Para wabita Mulia yang
Berperab Penting dalam Kehidupan dan Perjuangan Dakwah Rasullah, terj.
Kaserun AR Rahman, (Jakarta: Qisthi Press, 2015).
[49] Iqbal, "PERANAN KHADIJAH TERHADAP
PENYEBARAN AGAMA ISLAM DI MEKAH." Rihlah Jurnal Sejarah dan Kebudayaan
5.1 (2017): 64-73.
[50] Yucki Prihadi, Keagungan Tiga Wanita Pilar
Islam: Meneladani Siti Hawa, Siti Hajar dan Siti Khadijah, (Jakarta: PT Elex Media Komputindo, 2013), h.
41.
[51] Dalam mengelola bisnisnya, Khadijah
menggunakan konsep empowerment, yaitu sikap berlawanan dengan
pengelolaan a la tangan besi atau autokritik. Konsep ini
mempunyai karakteristik kesediaan pucuk pimpinan organisasi untuk memberikan
wewenang kepada para pekerja untuk berpikir, bertindak dan mengambil keputusan
secara bebas. Kebebasan yang diberikan itu harus dapat memberikan kontribusi
positif bagi pengembangan bisnis dan organisasi. Lihat Ashadi Zain, Jejak
Bisnis Khadijah, terj. Gita Romadhona, (Jakarta: Hikmah (PT Mizan Publika),
2008), h. 4.
[52] Said Ramadhan Al-Buthy, The Great Episodes
of Muhammad Saw: Menghayati Islam dari Fragmen Kehidupan Rasulullah Saw.,
terj. Fedrian Hasmand, MZ. Arifin dan Fuad SN, (Jakarta: Noura Books (PT Mizan
Publika), 2015), h. 27.
[53] A. Fatih Syuhud, Wanita Shalihah Wanita
Modern, (Malang: Pustaka Alkhoirot, 2009), h. 10.
[54] Muslimin Zuhdi, Tetaplah Beribnar
Sekalipun Langit Runtuh, (Ponorogo: Kuwaiz, 2009), h. 112. Lihat juga,
Musfir Aj-Jahrani, Poligami dari Berbagai Persepsi,terj. Muh. Suten
Ritonga, (Jakarta: Gema Insani Press, 2002), h. 93.
[55] Shawqi Abu Khalil, Atlas on The Prophet’s
Biography: Places, Nation, Landmarks, (Riyadh: Darussalam, 2004), h. 41.
Lihat juga, Ergun Mehmet Caner, Voice Behind the Veil: The World of Islam
Through rhe Eyes of Women, (USA: Kregel Publications, 2003), h. 35.
[56] Georgina L. Jardim, Recovering the Female
Voice in Islamic Scripture: Women and Silence, (New York: Routledge, 2016),
h. 12.
[57] Thomas Patrick Hughes, A Dictionary of
Islam, (New Delhi: Hauz Khas Village, 2001), h. 369.
[58] S. Manzoor Rizvi, The Sunshine Book: A
Guide For Teens and Youth, (USA: Message of Peace, 2014), h. 99.
[59] Abdurrahman Arrosi, 30 Kisah Teladan, (Bandung:
Remaja Rosdakarya, 1999).
[60] Ali Muhanif, Mutiara yang Terpendam:
Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka
Utama-PPIM IAIN Jakarta, 2002), h. 184.
[61] Ali Syariati, Fatimah The Greatest Woman
in Islamic History, terj. Yuliani Liputo, (Bandung: Mizan Media Utama,
2008), h. 244.
[62] Fuad Abdurahman, Bidadari Stories: Kisah
Menakjubkan Para Bidadari Dunia & Surga, h. 93. https://books.google.co.id/books?id=2vWFDwAAQBAJ&pg=PA93&dq=fatimah+melihat+penghinaan+terhadap+nabi&hl=id&sa=X&ved=0ahUKEwiq287akd7gAhWIuo8KHdcwDgEQ6AEILTAB#v=onepage&q=fatimah%20melihat%20penghinaan%20terhadap%20nabi&f=false Diakses pada 24 Desember 2019.
[63] Sahrulazmi Side, Mengenali Rasulullah SAW
& Keluarga Baginda, (Selangor: Grup Buku Karangkraf SDN. BHD., 2015),
h. 79.
[64] Ariza Abdullah, et al. "Menelusuri Daya
Tahan Wanita Islam Generasi Awal Bagi Mencapai Keunggulan Melalui Analisis
Wacana Hadis Nabawi." Sains Humanika 9.1-5 (2017).
[65] Jalaluddin Rakhmat, Meraih Cinta Illahi:
Belajar Menjadi Kekasih Allah, (Depok: Pustaka IIMaN, 2008), h. 411.
[66] Benazir Bhutto, “Politik dan Perempuan
Muslim”, dalam Charles Kurzman, ed., Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam
Kontemporer Tentang Isu-isu Global, (Jakarta: Paramadina, 2003), h. 154.
[67] Abdul Halim Abu Syuqqah, Kebebasan Wanita,
terj. Chirul Halim, (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), jilid 1, h. 204.
[68] ‘Abû Ja’far Muhammad ibn Jarîr al-Tabarî,
Târîkh al-Rusul wa al-Mulûk, (Mesri: Dâr al-Ma’ârif, t,t), juz 2.
[69] Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita:
Peran Intelektual Kaum Wanita dalam Sejarah
Muslim, (Bandung: Mizan, 1999), h. 50.
[70] Asghar Ali Engineer, Matinya Perempuan:
Transformasi al-Qur’an, Perempuan dan Masyarakat Modern, terj. Akhmad
Affandi dan Muh. Ihsan, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2003), h. 25.
[71] Abdul Hadi, "Posisi Wanita dalam Sistem
Politik Islam Perspektif Fenomelogi." An Nisa'a 12.1 (2017): h. 17.
[72] Jawari adalah budak wanita pada zaman keemasan Islam terutama
masa dua dinasti. Jawari terdirib atas para perempuan dan gadis-gadis
muda yang ditangkap pada masa penaklukan. Mereka menjadi harta milik para
penakluk sekalipun mereka adalah putri-putri raja. Para gadis-gadis ini
didatangkan dari seluruhh negeri taklukan ke pasar-pasar Damaskus dan Bagdad.
Dengan daya tarik kecantikan dan keterampilan yang dimiliki seperti musik,
syair mereka kemudian menjadi tenaga kerja dan penghibur di istana bahkan
kemudian menjadi istri para pangeran atau sultan. Lihat Fadwa El Guindi, Jilbab
antara Kesalehan, Kesopanan dan Perlawan terj. Mujiburohman, (Jakarta:
PT Serambi Ilmu Semesta, 2005), h. 98.
[73] Asghar Ali Engineer, Matinya Perempuan:
Transformasi al-Qur’an, Perempuan dan Masyarakat Modern, 25.
[74] Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita:
Peran Intelektual Kaum Wanita dalam Sejarah
Muslim, h. 154.
[75] Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita:
Peran Intelektual Kaum Wanita dalam Sejarah
Muslim, h. 155.
[76] Free Hearty, Keadilan Jender: Perspektif
Feminis Muslim dalam Sastra Timur Tengah, (Jakarta: Yayasan Pustaka Obor
Indonesia, 2015), h. 45.
[77] Fatimah Mernisi, Pemberontakan Wanita:
Peran Intelektual Kaum Wanita dalam Sejarah
Muslim, h.162.
[78] Farhad Daftary, The Isma’ilis: Their
History and Doctrines, (New York: Cambridge University Press, 2007), h.
191.
[79] Yaacov Lev, State and Society in Fatimid
Egypt, (Leiden: E.J. Brill, 1991), h. 26-27.
[80] Yaacov Lev, State and Society in Fatimid
Egypt, h. 34.
[81] Heinz Halm, The Fatimids and Their
Traditions of Learning, (New York: I.B. Tauris & Co. Ltd, 1997), h. 79.
[82] Delia Cortese dan Simonetta Caderini, Women
and The Fatimids in The World of Islam, (Edinburgh: Edinburgh Unuiversity
Press, 2006), h. 124.
[83] Bonnie G. Smith, The Oxford Encyclopedia
of Women in World History,(New York: Oxford University Press, 2008), Vol.
1, h. 54.
[84] Asghar Ali Engineer, Right fo Women in
Islam, (New Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd, 2008), h. 96.
[85] Fatimah Mernissi, Ratu-ratu Islam yang
Terlupakan, terj. Rahmani Astuti dan Enna Hadi, (Bandung: Mizan, 1994), h.
179-180.
[86] Husein Muhmmad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama
dan Gender (Yogyakarta: LkiS Yogyakarta, 2002) h. 146.
[87] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 146.
[88] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 147.
[89] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 147.
[90] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 147-148.
[91] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 148.
[92] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 149.
[93] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 150.
[94] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 150.
[95] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 151
[96] Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 152.
